ABELARDO ED ELOISA: LOGOS E PASSIONE NELLE LETTERE, Raffaele Pinto

 

Abelardo ed Eloisa

Abelardo ed Eloisa

Relativamente alla questione, oggi molto dibattuta, circa la presenza di tratti genericamente femminili nella scrittura letteraria, le lettere di Abelardo ed Eloisa costituiscono un documento di indubbio interesse.

Se il  “femminile” (dentro o fuori della letteratura) sembra logicamente identificabile in opposizione al “maschile”, la discussione fra i due protagonisti (che erano stati amanti e sposi, ed ora indossano l’abito religioso) sul significato della loro esperienza passata e sulla direzione della loro vita presente è un terreno di riflessione privilegiato, poiché  ci offre la possibilità di osservare un punto di vista femminile (quello di Eloisa) nell’atto di definirsi e affermarsi nel confronto dialettico con un punto di vista maschile (quello di Abelardo). Il carattere sessuale della loro relazione –e non parlo qui solo delle loro avventure amorose, che d’altra parte esplicitamente si iscrivono nel codice ideologico della fin’amor, ma di tutta intera la loro traiettoria esistenziale, dalla intimità più profonda dei loro sentimenti fino al loro ruolo di intellettuali e religiosi- consente di parlare di punti di vista “maschile” e “femminile” con una proprietà critica che raramente permettono altri testi, giacché i due autori sentono ed esibiscono la esigenza di chiarire e difendere, quindi di tematizzare nella scrittura, l’uno nei confronti dell’altro, la propria prospettiva di uomo e di donna, di teorizzare in certo modo ciò che è peculiarmente “generico”  nelle proprie posizioni ideologiche. La “coscienza generica” (che qui intendo come coscienza delle determinazioni sessuali della loro identità) è, in entrambi, così marcata che noi dobbiamo semplicemente ascoltare ed intendere  le loro ragioni per avvertire la configurazione di due modalità di pensiero e due forme di scrittura di cui la radicale differenza è forse meno importante e significativa della strutturale dialogicità del testo, impensabile in una forma globale che non sia quella dialettica dello scambio epistolare.

Come rapporto epistolare infatti, nella prima lettera di Abelardo, viene prefigurata da questi l’intesa sessuale con Eloisa, prescelta eroticamente dall’amante molto più per la sua cultura letteraria, e quindi abilità scrittoria, che per la sua bellezza fisica[1].  La funzione della scrittura viene qui ridefinita nel quadro della logica  e della pragmatica del desiderio. Essa deve compensare la distanza fisica e morale inerente ad ogni rapporto d’amore di tipo triangolare[2]. In effetti la continuità ideale di questa relazione con il modello triangolare che abbiamo ricostruito nella lirica provenzale è riscontrabile non solo direttamente attraverso le allusioni di Abelardo alle canzoni la cui composizione occupava il suo spirito durante il rapporto[3], ma anche indirettamente attraverso la ripresa, nella vicenda biografica narrata, dello schema triangolare caratteristico della lirica. Fulberto (zio materno di Eloisa[4]) occupa infatti il vertice superiore del triangolo, in perfetta analogia con il marito della dama che veicola, nei confronti dell’amante-trovatore, la funzione del gilos (ed anzi realizza, nel reale vissuto di Abelardo, quella ideale funzione castratrice che Freud attribuisce al padre nei confronti del figlio).

Nell’analisi che segue non terrò conto del problema relativo alla autenticità delle lettere (che oggi la maggioranza degli studiosi dà per sicura) né di quello relativo alla struttura generale del testo (così organica che sembra improbabile l’assenza di una revisione unica di tutte le lettere)[5]. Cercherò invece di descrivere quegli aspetti tematici e ideologici che mostrano in modo inequivoco due visioni del mondo e due modi di esprimerle “genericamente” differenti, ma strutturalmente solidali nel comporre una unitaria e già moderna visione del mondo.

2     Nella prima delle sue lettere, quella nota con il titolo di Historia calamitatum mearum (“La storia delle mie disgrazie”) Abelardo racconta un episodio della sua carriera di studente di teologia che rivela il suo temperamento antiautoritario e la sua forte personalità intellettuale. Mentre discute con altri studenti sulle  sentenze bibliche, uno di loro lo sfida a commentare un frammento particolarmente oscuro del libro di Ezechiele. Abelardo accetta la provocazione e si impegna a fornire la soluzione il giorno dopo. I compagni gli consigliano di prendere più tempo, per studiare in profondità il tema. Abelardo risponde loro in modo sprezzante:

 

Indignatus autem respondi non esse mee consuetudinis per usum proficere sed per ingenium[6].

[“Ma io indignato risposi che non era mia abitudine progredire nel sapere con l'assiduità dello studio ma con l'intuito dell'intelligenza”.]

 

Qui Abelardo distingue fra un sapere per usum ed un sapere per ingenium: il primo indica uno studio prolungato, il secondo una comprensione intuitiva e rapida. Il problema, ovviamente, non consiste nella maggiore o minore economia di tempo, ma nell’atteggiamento nei confronti dell’oggetto di studio. Quando Abelardo cominciò a studiare teologia (con Anselmo di Laon), era già insegnante di filosofia, e come filosofo era famoso a Parigi per il suo dominio della logica, nella quale superava già i suoi maestri. Dedicandosi ora alla teologia, egli introduceva nello studio e nel commento della Bibbia il tipo di ricerca caratteristica della dialettica, ossia la esigenza di dimostrare con il procedimento razionale –che consisteva nelle regole argomentative della logica aristotelica, basata sul sillogismo- la verità della parola di Dio. La sua inclinazione verso il nominalismo, sul problema degli universali, lo induceva a concepire l’analisi razionale come studio del significato delle parole (sostanzialmente sganciato da ogni riferimento oggettivo o ontologico, che i realisti consideravano invece necessario). I compagni che lo provocano sfidandolo a commentare un passo oscuro e controverso della Bibbia, vogliono appunto mettere alla prova il suo prestigio di filosofo, perché sono convinti che la dialettica è estranea alla ermeneutica del libro sacro, la cui verità verbale è relativa ad essenze ben reali.  Essi non sospettano che Abelardo ha maturato una fiducia così grande nella ragione logicamente strutturata, che anche la teologia gli appare come un potenziale dominio della filosofia, e come tale soggetta al controllo critico della logica. L’inizio di ciò che va sotto il nome di Scolastica potrebbe essere rappresentato, aneddoticamente ma suggestivamente, da questa burla goliardica.

L’esigenza di dimostrazione razionale che Abelardo affermava, smentiva il fondamento stesso della teologia, la cui funzione consisteva molto più nella meditazione sul  testo sacro, attraverso una tradizione interpretativa millenaria che si era andata sedimentando nei commenti dei Padri della Chiesa, che non nella dimostrazione sul piano logico del suo contenuto di verità. All’argomento di autorità, caratteristico della tradizione teologica che aveva monopolizzato il sapere durante il medioevo, Abelardo oppone l’argomento di ragione, caratteristico della tradizione filosofica, che proprio nel secolo XII cominciava a risorgere nelle scuole europee alimentata dalle traduzioni dei testi aristotelici che arrivavano dalla Spagna e dall’Italia. L’usus che egli disdegna è uno studio basato sulla compilazione accumulativa e passiva della dottrina già elaborata e autorizzata, e in sua vece rivendica uno studio basato sul rapporto diretto ed attivo con la pagina sacra, con la sola risorsa dell’ingenium, ossia della ragione logicamente strutturata che permette di discernere in modo incontrovertibile il vero dal falso[7].

Si osserva meglio la differenza fra i due atteggiamenti mentali se leggiamo un altro frammento della stessa lettera, nel quale Abelardo spiega le difficoltà che procurò alla sua attività la relazione con Eloisa, che assorbiva completamente il suo spirito:

 

Quem etiam ita negligentem et tepidum lectio tunc habebat, ut iam nichil ex ingenio sed ex usu cuncta proferrem, nec iam nisi recitator pristinorum essem inventorum, et si qua invenire liceret, carmina essent amatoria, non philosophie secreta[8].

[“A lezione poi divenni così trascurato e freddo che non dicevo più niente di geniale, ma tutto mi usciva di bocca per abitudine. Non fui ormai più che un ripetitore di quel che avevo creato prima, e se mi veniva fatto di creare qualcosa, erano canzoni d'amore, non dottrine riservate ai filosofi”.]

 

In altra prospettiva, riappare la distinzione fra  “proferre ex ingenio” e “proferre ex usu“. Qui vediamo più chiaramente il senso attivo che ha l’ingenium di fronte alla passività dell’usus. Il maestro ha la sua mente occupata da una passione estranea allo studio, e non può esercitare con disinvoltura la sua intelligenza critica, come è solito fare; obbligato dalle necessità del lavoro docente, può solo ripetere i risultati di ricerche antiche (“recitator pristinorum inventorum”), e se qualcosa inventa, se qualcosa di originale produce la sua mente, sono canzoni d’amore, e non soluzioni di problemi (secreta) filosofici. La passione amorosa determina un riorientamento della sua attività intellettuale, che ora si riversa nella poesia, veicolo espressivo dei sentimenti, e si chiude invece alla ricerca. Si osservi, anche, la distinzione fra proferre (“ex ingenio”) e recitare: il primo è un discorso la cui enunciazione riflette un percorso concettuale autentico e attuale, mentre il secondo è un discorso pronunciato meccanicamente a memoria, che non sgorga da una preliminare attività riflessiva. In questo caso non si tratta di opporre la ragione alla autorità, giacché, in entrambi i casi, Abelardo spiega a lezione le proprie teorie; ciò che egli distingue è un discorso magistrale animato dalla intelligenza (che formula domande e offre ragioni), ed un discorso magistrale ripetitivo, che né interroga né ricerca, limitandosi a una sterile presentazione di domande già formulate, e ragioni già trovate. In questo modo Abelardo pone il problema del significato interiore del discorso dottrinale, che è vivo e comunicativo solo se manifesta una esperienza attuale del soggetto che indaga: la verità delle parole non è statica (cioè autorizzata dall’esterno, dall’ordine oggettivo del reale o dalla tradizione interpretativa che lo descrive), ma dinamica, cioè autorizzata dall’interno (l’intima ed attuale persuasione della mente che si riflette nelle parole pronunciate).

Intenderemo l’aspetto modernamente antidogmatico dell’atteggiamento di Abelardo osservando l’occasione e i motivi che lo indussero a scrivere il suo primo trattato di teologia:

 

Quendam theologie tractatum “De Unitate et Trinitate divina” scolaribus nostris componerem, qui humanas et philosophicas rationes requirebant, et plus que intelligi quam que dici possent efflagitabant: dicentes quidem verborum superfluam esse prolationem quam intelligentia non sequeretur, nec credi posse aliquid nisi primitus intellectum, et ridiculosum esse aliquem aliis predicare quod nec ipse nec illi quos doceret intellectu capere possent[9].

[ “Composi un trattato teologico sulla Unità e Trinità di Dio per i miei scolari, i quali richiedevano ragioni umane e filosofiche e non si contentavano dell'enunciazione degli argomenti ma ne volevano la spiegazione. L'esposizione non seguíta dalla comprensione intelligente -dicevano- è del tutto inutile; non si può credere  ciò che prima non si è capito, ed è ridicolo che qualcuno pretenda d'insegnare agli altri quel che né lui né i suoi scolari possono afferrare con l'intelligenza”. ]

La distinzione che qui Abelardo opera fra prolatio e intelligentia è parallela a quella che abbiamo visto prima fra usus e ingenium: la dottrina che si basa sull’usus implica un discorso (prolatio) che non è fondato sulla  persuasione interiore (intelligentia), essendo semplice ripetizione (recitatio) di un sapere già dato. È molto interessante osservare come Abelardo presenti la critica dell’usus come una esigenza dei suoi studenti, ossia come una mentalità ampiamente diffusa fra i giovani, e non come la conseguenza della sua personale  capacità intuitiva. Nessuna pagina meglio di questa illustra il risveglio sociale alla intelligenza e alla conoscenza che si produsse in pieno Medioevo, ossia l’affiorare di quella sensibilità che rese possibile l’istituzione delle università, spazi destinati alla libera ricerca e indipendenti, in linea di principio, dal potere politico.

D’altra parte, se questo sapere basato sull’usus ha un’origine dogmatica, poiché è imposto da una autorità anteriore ed esterna alla ricerca, la intelligentia si pone necessariamente in conflitto con la dottrina tradizionale, e non perché arrivi a conclusioni contrarie alla ortodossia teologica (Abelardo non è né vuole essere un eretico), ma per il semplice fatto di interiorizzare il principio di verità della dottrina, che risulta ora come il  prodotto di una ricerca personale (ingenium) che si serve degli strumenti astratti ed universalmente validi della logica dimostrativa e dell’analisi  del linguaggio. Come ha ben messo in luce E. Gans, la rivendicazione dell’ingenium (cioè della dialettica) presuppone fra i pensatori un rapporto di sostanziale uguaglianza, all’interno del quale non è possibile altra forma di dialogo che non sia quella della rivalità, che in assenza di istituzioni che la canalizzino, destituisce di ogni aprioristica autorità il ruolo di maestro[10].

Questa pretesa di validità universale dell’”io” pensante, anteriore a ogni sociale gerarchia e ideologica autorità, è uno dei tratti più caratteristici della filosofia moderna (la episteme del cogito cartesiano, in particolare), ed è avvertita in effetti come una legittima e naturale aspirazione della mente individuale che conosce. Tuttavia, se la consideriamo all’interno della più ampia tradizione filosofica antica e medievale, percepiremo in essa qualcosa di realmente paradossale. Ciò che si osserva nella posizione di Abelardo è la fusione in un unico atteggiamento noetico di due prospettive speculative e due saperi radicalmente opposti, che sono, da una parte, l’esigenza di una verità oggettivamente verificabile sul terreno logico-dimostrativo (la qual cosa costituisce il tratto più caratteristico dell’aristotelismo, che nella cultura medievale prescolastica sopravvive, dall’antichità, esclusivamente come dialettica, una delle tre arti del trivium, che consiste nello studio di alcuni dei trattati dell’Organon e dei suoi commenti antichi), e, dall’altra, la esigenza di un fondamento morale e personale del sapere (tratto tipico dell’agostinismo, che concepisce la verità come illuminazione interiore prodotta nella meditazione sui testi sacri: questo è il sapere caratteristico del primo Medioevo, nel quale misticismo e dogmatismo coincidono in un’unica concezione storico-religiosa dell’uomo e del mondo, e che si incarna perfettamente nel grande avversario di Abelardo, il mistico dell’amore divino, l’inflessibile  Bernardo di Clairvaux). L’aspetto conflittuale del metodo abelardiano affonda le sue radici nella fusione di questi due punti vista, fusione che è incompatibile con una cultura che si basa sulla sacralizzazione della scrittura e che, di conseguenza, non tollera nessun tipo di critica razionale, e percepisce anzi la libera ricerca personale come una profanazione del testo  e dei valori che il testo trasmette (di qui le burle degli studenti di teologia). In effetti, considerata secondo la più ampia prospettiva della storia della mentalità, la fusione dei due saperi praticata da Abelardo, uno di tipo logico-razionale e uno di tipo mistico-intuitivo, attribuisce al discorso dottrinale una doppia validità, giacché guarda nello stesso tempo verso l’esterno, cioè verso i testi che costituiscono l’oggetto della conoscenza, depurati delle incrostazioni interpretative accumulate da una attività esegetica  millenaria, e verso l’interno, cioè verso la sfera più intima della soggettività, la cui persuasione ed il cui assenso sono le garanzie ultime della verità umanamente accessible.

È appunto tale paradosso che rende la figura di Abelardo, certo profondamente ancorata ad un milieu monastico e protoscolastico, straordinariamente familiare alla nostra mentalità, che in essa riconosce la sua  prima, eroica apparizione sulla scena della cultura europea[11]. Se leggiamo la pagina nella quale Abelardo narra il processo di eresia che si celebrò contro di lui a Soissons, nel 1121, per le tesi sostenute nel trattato sulla Trinità, difficilmente potremo evitare, come studiosi e intellettuali, uno spontaneo movimento di simpatia e identificazione:

 

Cum autem ego ad profitendam et exponendam fidem meam assurgerem, ut quod sentiebam verbis propriis exprimerem, adversarii dixerunt non aliud mihi necessarium esse nisi ut symbolum Athanasii recitarem, quod quisvis puer eque facere posset … Conferebam cum his que in corpore passus olim fueram quanta nunc sustinerem; et omnium hominum me estimabam miserrimum. Parvam illam ducebam proditionem in comparatione huius iniurie, et longe amplius fame quam corporis detrimentum plangebam[12].

[ “Ma mentre io mi alzavo per professare ed esporre la mia fede, usando parole mie per esprimere le mie convinzioni, i miei nemici dichiararono che bastava recitassi il Simbolo di Atanasio: cosa che qualunque fanciullo era capace di fare... Alle sofferenze fisiche che avevo dovuto sopportare un tempo, comparavo quelle, tanto più grandi, che dovevo sopportare ora, e concludevo di essere il più sventurato fra gli uomini. Mi sembrava perfino che il tradimento di un tempo fosse stato piccolo in confronto all'offesa ricevuta ora, e piangevo l'oltraggio alla mia fama come molto più grave  dell'oltraggio al mio corpo”.]

 

Di nuovo appare, qui, la distinzione fra il versante esterno del discorso (recitarem) ed il versante interno (quod sentiebam): nel primo si riflette il principio dogmatico della tradizione interpretativa, nel secondo si riflette, invece, la nuova e moderna esigenza di intima persuasione che Abelardo ha scoperto come ultimo fondamento di ogni sapere[13]. La lotta per sintonizzare prolatio e intelligentia in un unico discorso ha qui un primo finale tragico (la sconfitta definitiva, ad opera di Bernardo, si produrrà nel processo di Sens, nel 1140), e la analogia che Abelardo istituisce fra castrazione fisica e castrazione morale indica quanto esistenzialmente profondo sia il bisogno di tale sintonia. Occorre tener conto, inoltre, del fatto che la evirazione rappresentava non solo una dolorosa amputazione sessuale, ma anche un grave pregiudizio per la sua carriera ecclesiastica, alla quale, come teologo, Abelardo naturalmente aspirava. E in tale pregiudizio, non nella amputazione sessuale, consiste ai suoi occhi l’aspetto tragico dell’evento. Rivelatore, in questo senso, è il fatto che l’angoscia per la mutilazione si riferisca, nella pagina che la narra, molto più al disonore pubblico che non alla ferita (“plus erubescentiam quam plagam sentirem”), e che Abelardo ricordi, per mostrare la gravità della sua nuova situazione, i luoghi dell’antico testamento nei quali gli eunuchi sono oggetto di infamia (“tanta sit apud Deum eunuchorum abhominatio”). In questo modo le due castrazioni, quella espressiva e quella sessuale, si sommano configurando una unica dolorosa situazione di impotenza: sul piano intellettuale gli si impedisce di manifestare il suo ingenium, obbligandolo a recitare come un bambino; sul piano professionale gli si impedisce l’esercicio pieno delle funzioni sacerdotali proprie del cléricus. Per ciò che riguarda quest’ultimo punto, bisogna considerare che la professione del clericus, esclusivamente maschile, ha una connotazione “generica” molto forte, come è normale in una cultura di tipo religioso, e la integrità sessuale è requisito indispensabile precisamente per garantire l’effettivo esercizio dell’ascetismo al quale il clericus si impegna: è appunto il requisito “generico” (ossia l’appartenenza al genere maschile) ciò che, nella cultura medievale, definisce in prima istanza lo status dell’intellettuale.

Intendiamo così come la castrazione sessuale del filosofo implichi anche la perdita di tratti inerenti alla sua identità professionale. In questa prospettiva, la tragica storia di Abelardo contiene valori esemplari complessi, che vanno molto al di là della pura e semplice occasione biografica; la sua castrazione acquista suggestioni ideali vertiginose, poiché allude a un elemento essenziale della nuova episteme che con Abelardo si afferma: la sua critica della cultura teologica tradizionale non è solo la rivendicazione di libertà di pensiero e di ricerca, ma anche la scoperta di una attività intellettuale genericamente non marcata[14]. La dialettica fra prolatio e intelligentia, la esigenza di un discorso dottrinale che rifletta un sapere interiormente costruito, appartiene all’uomo in quanto essere umano o persona, e non in quanto individuo di sesso maschile, come accade invece nella cultura clericale; la castrazione indica, fin dal principio della traiettoria intellettuale di Abelardo, il significato antidogmatico e antiecclesiastico della sua battaglia culturale, e la sua cicatrice fisica è il segno esterno della rinuncia ai prerequisiti maschili della cultura teologica tradizionale. Interiorizzando i fondamenti del sapere, Abelardo ha distrutto le determinazioni generiche maschili della cultura, che nel sistema patriarcale antico fatalmente si proiettano verso l’esterno[15].

Il duplice movimento speculativo di Abelardo, che interiorizza la filosofia e al tempo stesso le sottrae i suoi prerequisiti generici, è forse la più evidente delle svolte ermeneutiche che nel medioevo danno luogo al moderno processo di secolarizzazione della cultura, alla istituzionalizzazione, nel pensiero d’occidente, di un io trascendentale, universale nella forma psichica delle sue categorie e al tempo stesso singolare in ogni individuo. Per la sua posizione, all’incrocio di pratiche intellettuali diverse (dalla teologia alla filosofia, dalla autobiografia alla polemica ideologico-religiosa), Abelardo è senz’altro una figura chiave nella configurazione del sistema culturale protomoderno. In particolare, la sua militanza in favore della soppressione delle determinazioni generiche del soggetto pensante apre l’orizzonte speculativo della società europea, ed inizia una battaglia di idee che immediatamente si presenterà come progressiva e inarrestabile affermazione dell’aristotelismo nel sistema scolastico, ma che investe poi, con la stessa carica trasformatrice e modernizzatrice, tutti i campi della attività intellettuale[16]. Ed è ovvio allora, in questa prospettiva, che la nuova episteme che Abelardo rivendica costituisce un altro momento di crisi della cultura patriarcale, parallelo a (e solidale con) lo sviluppo letterario della etica del desiderio.

In questa sede, però, mi preme sottolineare una conseguenza negativa di tale movimento speculativo, ossia il processo di astrazione che l’esperienza subisce, l’allontanamento del  corpo e delle emozioni dalla esperienza interna dell’individuo, ossia quella anestesia dei comportamenti intellettuali così caratteristica della società moderna nei suoi aspetti tecnologicamente avanzati. Tutto lo spazio interiore che Abelardo ha conquistato per la intelligentia, ha dovuto sottrarlo, in certo modo, al corpo. Se la interiorità è alimentata da una tensione di conoscenza che aspira a manifestarsi attraverso il discorso, questa stessa interiorità sembra chiudersi  ai segnali inviati dalla parte emozionale della persona, agli  impulsi che vengono dalla carne e dai sensi, i quali, privi di un codice razionale che possa trascriverli ed interpretarli in una etica delle passioni, tendono a presentarsi come sintomi. La intenzionalità che Abelardo ha scoperto come radice della moralità sgancia infatti l’etica non solo dai comportamenti oggettivi, ma anche dal fondo pulsionale che orienta, positivamente o negativamente, la volontà. Il formalismo etico di Abelardo è specularmente solidale con il suo nominalismo: entrambi interiorizzano l’attività dell’io svuotandola di contenuti materiali[17].

La soggettività non marcata sessualmente che Abelardo ha scoperto è dunque una soggettività astratta e formale (razionale nel senso del razionalismo moderno), luce che illumina, certo, ma che, proprio per questo, è priva di elementi passionali (le ombre della materia che un platonico percepisce, così tragicamente, come fantasmi ostili nella propria esistenza). Esposto a questa luce, il (proprio) corpo appare come alterità radicalmente estranea al soggetto, pura materialità che non ha accesso al discorso, in quanto non ha accesso alla coscienza. La parola che il filosofo emette (o vorrebbe emettere) enuncia il contenuto della sua mente e del suo cuore, ma non le emozioni del suo corpo, che sono represse o negate. Ed è proprio qui, invece, nella muta e inconfessabile ombra del corpo, che Eloisa ha scoperto e rivendicato la propria ragion d’essere di donna.

 

3      La lettera iniziale di Eloisa ci mostra due diversi atteggiamenti, chiaramente identificabili come parti del testo. Nel primo la donna parla come badessa della comunità fondata da Abelardo (il Paracleto), e le sue testimonianze di affetto verso di lui sono pronunciate in nome di tutta la comunità monastica. L’angoscia per il silenzio del marito, il timore per i pericoli  che lo minacciano, si manifestano come angoscia e timore di una collettività di donne che vivono in modo unanime la relazione con il protettore:

 

Omnes pariter de vita tua desperare cogamur et quotidie ultimos illos de nece tua rumores trepidantia nostra corda et palpitantia pectora expectent[18].

[ “Tutte noi ci siamo ridotte a disperare per la tua vita, e ogni giorno, con i cuori in trepidazione e i petti palpitanti, stiamo in timore che ci giunga la nuova della tua morte”. ]

Eloisa rimprovera ad Abelardo di averle abbandonate, privandole, così, della guida spirituale di cui hanno bisogno, non solo perché egli è teologo, ma anche per la intrinseca debolezza morale delle donne (“ipsa feminei sexus natura debilis est”), che per questo devono essere istruite e dirette nella vita religiosa. Tanto piu colpevole è, dunque, il suo disinteresse verso di loro.

In tutta questa prima parte della lettera Eloisa sembra occultare la sua individualità dietro lo schermo di un sentimento fortemente generico di se stessa: da un lato lei rappresenta una comunità di donne, e la sua voce ed il suo sentimento si confondono in un coro di voci e sentimenti; dall’altro lei concepisce la sua angoscia e debolezza come il prodotto di una mentalità peculiarmente femminile. È notevole, al riguardo, non tanto la apparente accettazione acritica dei luoghi comuni relativi alla inferiorità intellettuale delle donne (“nostra parvitas”), quanto l’uso dialettico che Eloisa fa di tali luoghi comuni: se è vero che le donne hanno bisogno di una guida, non è sommamente colpevole colui che dovrebbe svolgere questa funzione, ed invece  la disattende? Bisogna considerare l’obiettivo politico generale che Eloisa si propone con queste lettere, cioè la elaborazione di una regola monastica distinta da quella tradizionalmente vigente (la benedettina), e destinata specificamente alle donne. Il topos relativo alla inferiorità femminile è utilizzato dalla scrittrice per dimostrare la necessità di una diversa organizzazione della vita conventuale (come dirà più esplicitamente nella terza lettera), il che dimostra una coscienza generica altissima del suo esser donna, così alta da utilizzare strategicamente il discorso per tutti ovvio della debolezza femminile al servizio di un progetto genericamente differenziale dello status ecclesiastico.

Il passaggio dalla prima alla seconda parte della lettera implica un cambiamento radicale di atteggiamento morale e di registro espressivo, il cui tratto formale più evidente è la scomparsa della forma pronominale nos e l’uso esclusivo della forma ego.  La individualità della scrittrice viene in primo piano nel discorso con una forza tanto più sorprendente quanto più inaspettato è il mutamento di registro. E la relazione con Abelardo, che finora era stata di religiosa a religioso, diventa il rapporto di donna ad uomo, di amante ad amante:

 

Te semper … immoderato amore complexa sum[19].

[“Ti ho sempre amato ... di un amore senza limiti”. ]

 

Vari secoli di melodramma e di romanticismo ci impediscono di apprezzare tutta la carica di provocazione ideologica contenuta in questa frase, che è molto più la scoperta di una dimensione esistenziale ed espressiva radicalmente nuova, che non il riflesso di una esperienza amorosa particolarmente intensa. Si pensi alla definizione che Andrea  Cappellano avrebbe dato dell’amore nel suo trattato alcuni decenni dopo (“immoderata cogitatio”)[20], forse ispirandosi a questa pagina di Eloisa (Arnau de Vilanova lo farà dipendere, invece, da una  “immensa concupiscentia”[21]). E si osservi, inoltre, che erano passati solo pochi decenni da quando i primi trovatori avevano adottato il desiderio come tema unico o privilegiato della poesia in volgare (ed erano appunto canzoni d’amore quelle che Abelardo componeva durante la sua relazione con Eloisa). La passione che qui Eloisa dichiara, e che la situa all’interno di una tradizione letteraria appena sorta e che avrebbe trasformato la cultura occidentale, è la scoperta di una dimensione esistenziale nella quale l’autrice può presentarsi come individuo e come donna, a prescindere dalla vincolazione al gruppo femminile della comunità religiosa e dalle determinazioni generiche affermate nella prima parte della lettera.

Se analizziamo le espressioni che Eloisa utilizza per confessare la sua passione, vedremo che, da una parte, esse sembrano confermare quel sentimento della parvitas femminile che ella ha esibito nella prima parte; dall’altra sintonizzano la scrittrice con la ideologia de la fin’amor:

 

Solus quippe es qui me contristare, qui me laetificare seu consolare valeas… te tam corporis mei quam animi unicum possessorem ostenderem[22].

[“Tu sei l'unico che abbia il potere di rattristarmi, l'unico che possa allietarmi e consolarmi... tu sei l'unico padrone del mio corpo e della mia anima”.]

La dipendenza assoluta che Eloisa dichiara ad Abelardo, il carattere esclusivo ed ossessivo del suo amore, coincidono con l’universo morale che i trovatori avevano inventato, e che le trobairiz traducevano nel modello femminile di desiderio (con la differenza di sfumature osservate nel capitolo precedente[23]). In quest’universo dominato dal desiderio si andava gestando, appunto, il moderno sentimento della soggettività individuale, ma nella forma di una totale subordinazione all’essere amato (il principio di alterità che domina la mente), che sostituisce ogni altro oggetto di culto[24]. La genialità di Eloisa consiste nel fatto di identificare l’antico topos della inferiorità femminile con il nuovo modello esistenziale del desiderio, nel quale la inferiorità dell’amante è nello stesso tempo accesso alla scoperta della differenza individuale e condizione della propria libertà morale. Inoltre, quanto più accusata è la inferiorità che la amante sente e dichiara, tanto più potente è il sentimento dell’io nei confronti del mondo. Si osservi in questo passaggio il radicalismo della autoumiliazione che Eloisa esibisce nei confronti di Abelardo:

Et si uxoris nomen sanctius ec validius videtur, dulcius mihi semper exstitit amicae vocabulum aut, si non indigneris, concubinae vel scorti, ut, quo me videlicet pro te amplius humiliarem, ampliorem apud te consequerer gratiam et sic etiam excellentiae tuae gloriam minus laederem[25].

[“E se il nome di moglie appar più sacro e più valido, per me è stato sempre più dolce quello di amica, o, se non ti scandalizzi, di concubina o di prostituta: perché, quanto più mi fossi umiliata dinanzi a te tanto più ti sarei stata gradita e avrei meno offuscato lo splendore della tua trionfante personalità”.]

 

E si osservi ora quanto si esalti, al contrario, il sentimento dell’io, che si afferma contro i supremi principi di autorità, in un potente delirio trasgressivo alimentato dall’eccesso della passione:

 

Deum testem invoco, si me Augustus universo praesidens mundo matrimonii honore dignaretur totumque mihi orbem confirmaret in perpetuo possidendum, carius mihi et dignius videretur tua dici meretrix quam illius imperatrix[26].

[“Chiamo Dio a testimone che se Augusto stesso, imperatore dell'universo, mi avesse fatto l'onore di offrirmi il matrimonio e mi avesse assicurato il perpetuo possesso di tutto il mondo, mi sarebbe parso più caro e più degno essere la tua meretrice piuttosto che la sua imperatrice”. ]

 

Altrettanto delirante e rivelatore è l’atteggiamento di Eloisa nei confronti delle altre donne, che le appaiono, tutte, innamorate di Abelardo, e invidiose di lei, l’unica prescelta da lui:

 

Quae coniugata, quae virgo non concupiscebat absentem et non exardebat in praesentem? Quae regina vel praepotens femina gaudis meis non invidebat, vel thalamis?[27]

[  “Non c'era donna, sposata o fanciulla, che non ti desiderasse in assenza e non ardesse alla tua presenza. Qualunque regina, qualunque potente donna avrebbe voluto per sé le mie gioie e il mio talamo”.]

 

Si consideri il gioco analogico con la prima parte della lettera. Anche lì c’era una moltitudine di donne angosciate per la sorte di Abelardo, ed Eloisa era una di loro. Quello che è cambiato è il contenuto psicologico del rapporto: sul piano religioso i sentimenti di Eloisa si confondono con quelli di tutte le donne; sul piano del desiderio, invece, la percezione della sua differenza individuale produce una frattura fra la scrittrice e le sue compagne, frattura di cui l’invidia è la cifra morale. Di questa invidia bisogna evidenziare da una parte l’implicita estensione all’intero genere feminile della passione di desiderio. Eloisa immagina infatti delle donne che, in quanto donne, vivono come lei ossessionate da tale passione, e dipendenti dallo stesso oggetto d’amore (Abelardo). In questo modo lei può appropriarsi della cultura del desiderio, in quanto forma esistenziale della soggettività individuale, non solo per sé ma per il genere femminile nel suo insieme. Ma, d’altra parte, vediamo di nuovo il desiderio nel suo lato negativo dell’invidia (ossia della gelosia): Eloisa gode dell’invidia che suscita nelle altre donne; anzi, questa invidia fa parte della felicità che la relazione con Abelardo produce in lei, alimentando in lei la soddisfazione vanagloriosa di essere la prescelta. La triangolazione di desiderio che vedevamo nel modello erotico trovadorico qui appare in tutto il suo potenziale moralmente e ideologicamente trasgressivo, giacché l’invidia si declina non come tensione dell’amante verso una identificazione con la figura esemplare di prestigio (l’amante più fortunato con cui si comparava Bernart), ma come tensione ostile verso di lei delle altre donne, che fanno di lei l’agognata mediatrice del loro desiderio[28].  Eloisa gode non solo di essere la prescelta di Abelardo, sul piano sessuale, ma anche di essere oggetto di invidiosa ammirazione da parte delle altre donne, che il suo esempio induce a commettere, almeno mentalmente, lo stesso peccato. Per intendere un cinismo così delirante ed esasperato, bisogna considerare che Eloisa vuole dimostrare, appunto, la debolezza morale delle donne, e lo fa ponendo se stessa come esempio di bassezza, mettendo a nudo la propria anima e confessando la perversione in cui la passione l’ha fatta cadere. Tuttavia l’abisso di appassionata interiorità che in questo modo rivela è realmente vertiginoso, soprattutto se lo compariamo con la interiorità anestetizzata di Abelardo.

L’io che Eloisa scopre e rappresenta è fermamente ancorato al suo corpo di donna, ma non nel senso che il contenuto esistenzale della sua coscienza sia di tipo essenzialmente biologico (nodo di pulsioni ed affetti), ma bensì nel senso che alla cultura del desiderio, e per tanto della soggettività individuale, le donne hanno un accesso privilegiato, per quelle stesse ragioni politiche e sociali che durante millenni le hanno condannate ad un ruolo subordinato: è la loro parvitas, morale non meno che fisica, ciò che fa di loro le virtuali agenti del desiderio. La loro “imperfezione”, cioè l’inesistenza di filtri etici ed intellettuali (che anche Freud considera sostanzialmente estranei alla mentalità femminile), mette le donne immediatamente in contatto con quel fondo oscuro di impulsi e fantasie socialmente perverse che costituiscono la esperienza del desiderio. Ciò che per gli uomini (per esempio, i trovatori[29]) è un vizio o una malattia, per loro è la abituale condizione di esistenza. Le donne, insinua Eloisa ingigantendo l’invidia delle altre, vivono costantemente nella tensione del desiderio, ossia esposte al rischio di essere travolte dalle passioni. E quello che per gli uomini è l’effetto di una pulsione distruttiva (il sentimento tragico della singolarità esistenziale), è per loro norma di vita.

Apprezziamo meglio la complessità e la genialità del discorso di Eloisa leggendo la seconda lettera, nella quale cerca di dimostrare al marito, che le raccomanda in risposta alla prima la costanza nella preghiera, l’impossibilità, per le donne in generale e per lei in particolare, di osservare lo stesso esercizio ascetico degli uomini:

 

Quo modo etiam poenitentia peccatorum dicitur, quantacumque sit corporis afflictio, si mens adhuc ipsam peccandi retinet voluntatem, et pristinis aestuat desideriis? Facile quidem est quemlibet confitendo peccata seipsum accusare, aut etiam in exteriori satisfactione corpus affligere. Difficillimum vero est a desideriis maximarum voluptatum avellere animum[30].

[“E come si può parlare di vera penitenza dei peccati quando, per grande che sia la mortificazione del corpo, l'animo rimane fermo nella volontà di peccare e arde degli antichi desideri? Certo è facile confessare i peccati e accusare se stessi, e giungere fino a mortificare il corpo, esibendo una soddisfazione tutta esteriore; ma è difficilissimo svellere dall'animo il desiderio delle supreme voluttà”.]

 

La argomentazione di Eloisa è apparentemente ovvia: a cosa valgono la preghiera e la confessione se la mente resta prigioniera dei fantasmi del desiderio? Tuttavia, se osserviamo da vicino i concetti che Eloisa formula, vedremo che il suo schema di ragionamento è molto simile a quello che ha utilizzato Abelardo nella sua prima lettera per rivendicare il diritto di esprimere liberamente il suo pensiero: da una parte c’è il corpo, ossia il lato esterno della persona, e dall’altra ci sono la mente e l’animo, ossia il lato interno. E come il suo maestro, anche Eloisa pone come problema la relazione di trasparenza fra l’uno e l’altro:  la mortificazione del corpo, dice, non ha valore se in essa non si riflette una mortificazione dell’animo. E l’animo (animus, mens) arde ancora dell’antico desiderio.

Eloisa ha appreso da Abelardo che il contenuto etico degli atti umani risiede nella intenzione che li motiva, ed applica questo principio a se stessa, negando valore a gesti esterni di pentimento che non sono intimamente intenzionati[31]. Nella Etica (Scito te ipsum, I, 25, 2-5) Abelardo aveva infatti contrapposto azioni ad intenzioni, manifeste le une occulte le altre, intendendo solo queste come eticamente rilevanti:

 

Non enim homines de occultis, set de manifestis iudicare possunt, nec tam culpe reatum quam operis pensant effectum. Deus vero solus, qui non tam, quae fiunt, quam, quo animo fiant, attendit, veraciter in intencione nostra reatum pensat et vero iudicio culpam examinat. Unde et probator cordis et renum dicitur et in abscondito videre. Ibi enim maxime videt, ubi nemo videt, quia in puniendo peccatum non opus attendit set animum, sicut nos e converso non animum, quem non videmus, set opus quod novimus[32].

 ["Gli uomini non possono giudicare su ciò che è occulto, ma su ciò che è manifesto, e non considerano il reato della colpa quanto l'effetto dell'opera. Solo Dio, che bada non tanto a ciò che si fa quanto all'animo con cui si fa, considera veracemente il reato nella nostra intenzione ed esamina la colpa con giudizio veridico. Per questo è detto ‘colui che sonda il cuore e le reni’ e che ‘vede nell'occulto"]

Secondo una logica simile, nella Historia calamitatum,  lo stesso Abelardo aveva affermato che “verborum superfluam esse prolationem quam intelligentia non sequeretur”, e, quindi, ha pienamente ragione Eloisa quando afferma che è  superflua la preghiera che non corrisponda ad una autentica contrizione interiore[33]. Perfettamente abelardiana è, insomma, la esigenza di una sintonia fra i comportamenti verbali esterni e quelli interni[34]: come il filosofo è obbligato ad una “prolatio” inautentica, così anche la monaca è obbligata ad una  “afflictio corporis” solo esteriore. C’è, però, una differenza fondamentale nei due atteggiamenti: mentre Abelardo vorrebbe esprimere la sua interiorità (l’animus, la intelligentia), Eloisa vorrebbe cancellarla (“a desideriis… avellere animum”). La verità che Abelardo vorrebbe esprimere è luce di intelligenza e sapienza (la “ragione” che la modernità eleverà sugli altari);  la verità che Eloisa vorrebbe mettere a tacere, invece, è ombra della materia che il desiderio ha proiettato nell’anima e che smentisce ogni legge morale e razionale, così prepotente che arriva a manifestarsi, come lapsus, perfino contro la volontà della donna:

 

Nonnumquam etiam ipso motu corporis animi mei cogitationes deprehenduntur, nec a verbis temperant improvisis[35].

[“Talvolta anche i miei movimenti tradiscono i pensieri dell'animo e la parola mi prorompe incontrollata”.]

 

Si osservi la lucidità con la quale Eloisa descrive  la lacerazione che il desiderio produce nella sua persona fra sentimenti e comportamenti, verificando così, nel tormento della propria carne, la dislocazione dall’esterno all’interno della responsabilità morale che il suo amante e maestro ha teorizzato:

 

Hoc autem in me stimulos carnis haec incentiva libidinis ipse iuvenilis fervor aetatis, et iucundissimarum experientia voluptatum plurimum accendunt, et tanto amplius sua me impugnatione opprimunt, quanto infirmior est natura quam impugnant. Castam me praedicant qui non deprehendunt hypocritam. Munditiam carnis conferunt in virtutem, cum non sit corporis, sed animi virtus. Aliquid laudis apud homines habens, nihil apud Deum mereor, qui cordis et renum probator est, et in abscondito videt[36].

 [ “Ma in me l'ardore dell'età giovanile e l'esperienza di deliziosissime voluttà accendono fortemente gli stimoli della carne, incentivi alla libidine, e tanto più possono dominare da padroni in me quanto più debole è la natura che incontrano. La gente vanta la mia castità perché non sa che sono ipocrita. Chiamano virtù l'astinenza del corpo, e invece la virtù non è nel corpo ma nell'anima. Dagli uomini posso anche essere lodata, ma presso Dio non ho nessun merito perché egli fruga il cuore e le reni e vede nell'intimo”. ]

L’esperienza del desiderio come dissociazione fra l’esterno e l’interno della persona sarà ampiamente tematizzata da Petrarca[37], ed in effetti si percepirà meglio la novità della scoperta esistenziale di Eloisa (cioè la dialettica espressiva corpo/mente ed interno / esterno) se compariamo il suo timore di rivelare attraverso i gesti i pensieri, con la preoccupazione opposta, cioè di non dissimularla (nella conversazione amicale), dell’aretino:

 

Nichil enim in amicitiis comere didici, nichil dissimulare, nichil fingere, sed in lingua atque in fronte animum habere, neque aliter cum amicis, quam mecum ipse loqui omnia; quo, ut ait Cicero, nichil est dulcius. Quid enim ostentare amicis eloquentiam aut scientiam opus est, qui animum, qui affectus, qui ingenium ipsum vident?[38].

["Nelle amicizie, infatti, ho imparato a non abbellire le cose, a non dissimulare, a non fingere, ma ad avere il cuore sulla lingua e nel volto ed a parlare di qualsiasi argomento con gli amici proprio come avrei potuto farlo con me stesso: e non c'è cosa più dolce di questa, come dice Cicerone. Che bisogno c'è di ostentare eloquenza o scienza con gli amici che hanno sotto gli occhi il tuo animo, i tuoi sentimenti, il tuo ingegno?" ]

Petrarca, come su un altro piano Abelardo, tende a mettere d’accordo l’interno e l’esterno dell’io personale, attraverso una espressione verbale che rifletta con la massima fedeltà il contenuto della mente (sviluppando sul piano antropologico la identificazione fra desiderio ed espressione verbale che sarà caratteristica dei lirici italiani del ’200[39]). Il fatto che in Eloisa tale consonanza sia involontaria, ed anzi percepita tragicamente come impossibilità di controllare i movimenti del corpo o l’espressione verbale, non solo risponde ad una mentalità già modernamente strutturata intorno alla polarità interno/ esterno, ma anzi rivela con estrema lucidità il torbido contenuto pulsionale che si trova nel fondo di quella interiorità che il filosofo e il moralista ingenuamente vorrebbero verbalizzabile senza umbratili scorie passionali.

Mentre Abelardo, e sulla sua scia Petrarca negli scritti morali, scopre il potere creativo di una soggettività che si è liberata della sua determinazione generica, ossia (al di là della sessualità) del peso stesso del corpo, quindi una soggettività che la ragione ha alleggerito di ogni elemento pulsionale, Eloisa scopre una identità necessariamente vincolata alla determinazione generica del suo  esser donna, ossia (accanto alla sessualità) la integrità del suo corpo e della sua anima, e la conseguente impossibilità di separare l’esterno dall’interno. Ella avverte questa vincolazione como dipendenza dell’animo dalle sue passioni, e la razionalizza evocando, di nuovo, la debolezza della natura delle donne, incapaci di controllare gli impulsi e quindi causa della rovina dei loro mariti. Ma proprio questa ideologia misogina antica, che ha incasellato la donna nella sua funzione biologico-riproduttiva, offre a Eloisa argomenti per rivendicare  la inseparabilità del corpo e dell’anima come tratto generico proprio delle donne, aprendo la strada a un tema di riflessione e dibattito che continua ad occupare il centro delle teorie relative al genere sessuale. Contribuisce alla attualità del suo discorso la dimensione erotica in cui la esigenza o il destino di indissolubilità del corpo e dell’anima le si mostra:  il rapporto privilegiato con il corpo rende le donne soggetti particolarmente sensibili al desiderio, e portatrici esclusive della “razionalità” che nel desiderio si incarna, “razionalità” fatta di corpo e di ombra, di tutto ciò che resta ai magini, oppure è soppresso, dalla razionalità luminosa ma astratta del filosofo[40].

Dalla lotta dialettica fra l’uomo e la donna, che insieme sovvertono i principi patriarcali della cultura antica, escono due soggetti: uno, quello di Abelardo, non marcato genericamente, universale ed astratto, padrone del linguaggio e del pensiero, legislatore assoluto dell’essere umano e del mondo; e l’altro, quello di Eloisa, marcato genericamente (ossia, femminile), individuale e concreto, situato ai limiti del linguaggio e del pensiero, abitato dal corpo, condizione ultima di ogni essere umano nel mondo, e animato dal desiderio. Questi due soggetti sono forme ideali ed espressive storico-antropologiche (disponibili a chiunque, indipendentemente dal sesso anatomico) e la loro polarità descrive  lo spazio culturale della modernità.

In questa prospettiva la seconda lettera di Eloisa appare quasi un manifesto e proclama della cultura femminile moderna: la scrittrice passa in rassegna tutti gli esempi biblici di perversione sessuale delle donne, per finire con la propria passione di desiderio, nella quale trova fondamento il sentimento di una soggettività inalienabile, che nessun principio di realtà, per quanto sacro esso sia, riesce a piegare:

 

In tantum vero illae, quas pariter exercuimus amantium voluptates dulces mihi fuerunt ut nec displicere mihi, nec vix a memoria labi possint. Quocumque loco me vertam, semper se oculis meis cum suis ingerunt desideriis. Nec etiam dormienti suis illusionibus parcunt. Inter ipsa missarum solemnia, ubi purior esse debet oratio, obscena earum voluptatum phantasmata ita sibi penitus miserrimam captivant animam ut turpitudinibus illis magis quam orationi vacem. Quae cum ingemiscere debeam de commissis, suspiro potius de amissis. Nec solum quae egimus, sed loca pariter et tempora in quibus haec egimus, ita tecum nostro infixa sunt animo, ut in ipsis omnia tecum agam, nec dormiens etiam ab his quiescam[41].

["Ma quelle gioie  da amanti che provammo insieme mi sono state tanto dolci che non possono né dispiacermi né sfuggirmi dalla memoria. Dovunque mi volga sono sempre presenti ai miei occhi e m'accendono di desideri. Anche quando dormo la loro suggestione mi tormenta. Perfino in mezzo ai solenni riti, quando più pura deve essere la preghiera, le immagini impudiche di quella voluttà inchiodano tanto nel profondo l'infelicissimo mio animo che mi sento disposta più a quei turpi documenti che alla preghiera. E così, mentre dovrei gemere per quel che ho commesso, piuttosto sospiro per quel che ho perduto. E non quel solo che facevamo allora, ma anche i luoghi e i momenti in cui godemmo, e tu stesso, mi siete talmente dentro l'animo che agisco come se fossi con te in quel tempo, e nemmeno quando dormo riesco ad aver pace da queste immagini”.]

Si osservi innanzitutto la ripresa parodica del tema abelardiano del “gemito del cuore”, necessario e sufficiente a meritare il perdono per la colpa commessa: “Quae cum ingemiscere debeam de commissis, suspiro potius de amissis”. Ciò che Eloisa vuole dimostrare è la sua incapacità di donna di svellere dall’animo la inclinazione al peccato, la sua impossibilità di provare internamente quella ripugnanza nei confronti dei fantasmi del desiderio che è necessaria per aprire il cuore all’intima contrizione che il suo amante e maestro ha teorizzato come nucleo della vita morale. Si consideri, al riguardo, la ripresa letterale (phantasmata) di un luogo agostiniano, parodicamente addotto per dimostare tale incapacità (Confessiones, VIII 1,1):

 

Clamabat violenter cor meum adversus omnia phantasmata mea[42].

[“Gridava con violenza il mio cuore contro tutti i miei fantasmi”. ]

 

Tale ammissione di debolezza è senz’altro al servizio della tesi generale che ella sostiene nelle sue lettere: la necessità di una regola specifica per le comunità monastiche femminili.  Tale strategia argomentativa, però, la induce ad approfondire gli aspetti differenziali dell’immaginario femminile e ad esplorare gli aspetti più inquietanti e negativi del desiderio, senza concedere nulla alle deliranti o utopiche fantasie di felicità ed eticità che i trovatori collegavano al joi. Ammirevole per la lucida razionalità con la quale Eloisa persegue il suo obiettivo politico, la scrittrice è straordinaria per l’eroica mancanza di pregiudizi della sua analisi introspettiva.

Se volessimo definire, in un senso poetico ed antropologico, il femminile di questa scrittura, dovremmo cercarlo non tanto nel sentimento intensamente tragico del desiderio (che tuttavia in pochissimi trovatori si presenta così autenticamente verosimile), quanto, soprattutto, nella necessità esistenziale della esperienza interiore narrata, che la donna vive come una condanna alla quale non  può sfuggire. Quanto vorrebbe, Eloisa, liberarsi dalla schiavitù delle passioni, come fa il suo maestro, soprattutto dopo la amputazione che gli venne inflitta! Ma le passioni sono lei stessa, poiché occupano completamente la sua interiorità.  Il soggetto morale e intellettuale che scrive e narra non ha apparentemente nessun potere, si osserva e descrive come una vittima del desiderio, e  si mostra impotente nei suoi confronti. Colei che patisce il desiderio, invece, la Eloisa che la passione trascina in un vortice di impulsi ed emozioni, in una dipendenza totale dall’Amato, ha un profilo di personaggio gigantesco: precisamente per il fatto di oggettivarsi narrativamente (secondo precise coordinate di spazio e di tempo: “loca pariter et tempora in quibus haec egimus”), questo soggetto si esalta come individuo e come persona, fino ad acquisire un grado di certezza esistenziale del tutto inconsueto nella letteratura precedente, e che sarebbe difficile spiegare in termini puramente retorici. Forse in questi accenni di riduzione narrativa della esperienza del desiderio (“dulces mihi fuerunt…”), estranei al modulo di temporalità dei primi trovatori, e che invece sono caratteristici della più originale e radicale delle trobairiz, Castelloza, ossia nella trasformazione del presente lirico in un passato narrativo che ordina l’esperienza lungo l’asse della memoria, consiste il tratto più innovativo della scritura di Eloisa, che deve essere considerato, credo, come il primo documento di letteratura femminile moderna. Ma, al di là della retorica, ciò che bisogna sottolineare con forza è l’accento originalissimo della voce di Eloisa, il coraggio morale con cui affronta la tradizione misogina antica e la intelligenza con la quale sovverte il suo significato, rivendicando con orgoglio e senza pudore la sua essenza di donna, e scoprendo nella esperienza umbratile del desiderio la radice della propria personalità, autentica e libera.

 

* Raffaele PINTO,  Poetiche del desiderio. Saggi di critica letteraria della modernità, Aracne, Roma, 2010, pp. 65-98.


 

NOTE

[1] Osserva questo particolare M. Allegretto [1993, pp. 77-78]; “que cum per faciem non esset infima, per habundantiam litterarum erat suprema… Tanto autem facilius hanc mihi puellam consensuram credidi, quanto amplius eam litterarum scientiam et habere et diligere noveram; nosque etiam absentes scriptis internuntiis invicem liceret presentare et pleraque audacius scribere quam colloqui, et sic semper iocundis interesse colloquis” [Ella, fisicamente tutt’altro che brutta, in quanto a sapienza era eccezionale... Inoltre tanto più facilmente credetti che questa fanciulla mi avrebbe corrisposto, quanto più ero a conoscenza della sua cultura e della sua predilezione per gli studi letterari. Così, anche se lontani, avremmo potuto manifestarci l’animo  nostro con lo scambio di lettere, e molti pensieri avremmo avuto più ardire di scriverli che di dirli a voce; insomma saremmo stati più vicini grazie a questo dolce modo di conversare]. Cito da  Abelardo ed Eloisa, Lettere, a cura di  N. Cappelletti Truci, Einaudi, Torino 1979.

[2] Una idea simile (la scrittura inventata perché gli amanti condannati dall’angoscia al silenzio possano dire alle amate il loro desiderio) si trova in Charles d’Orléans (XXI, 1-10): “Loué soit cellui qui trouva / premier la maniere d’escrire. / En ce gran confort ordonna / pour amans qui sont en martire. / Car, quant ne pevent aler dire / a leurs dames leur grief tourment, / ce leur est moult d’alegement / quant par escript pevent mander / les maulx qu’ilz portent humblement / pour bien et loyaument amer” (C. O., Ballades et rondeaux [Jean-Claude Mühlethaler], Librairie Générale Française, 1992, p. 94).

[3] “Si qua invenire licet, carmina essent amatoria, non philosophie secreta; quorum etiam carminum pleraque adhuc in multis, sicut et ipse nosti, frequentantur et decantantur regionibus, ab his maxime quos vita similis oblectat” [se mi veniva fatto di creare qualcosa, erano canzoni d’amore, non dottrine riservate ai filosofi. Molte di queste canzoni, come tu pure hai saputo, sono ancor oggi diffuse e cantate in molti paesi, soprattutto fra coloro per i quali è bella la vita in due].

[4] “Questo è importante. Ancora nel XII secolo e più avanti, la famiglia materna sembra avere un’importanza quasi uguale a quella paterna: ciò viene rafforzato in determinate situazioni, come una morte prematura del padre che lascia i figli bambini e una vedova giovane, una lunga lontananza del capofamiglia, un minore prestigio dell’ascendenza paterlineare. Allora la linea materna prende il sopravvento: i testi citano gli amici e i parenti da parte di madre, alcuni sposandosi con una giovane prendono il soprannome del suocero, l’avunculus o zio materno è un istituto che fa le veci del padre. Vedremo Fulberto prendere molto seriamente il suo ruolo: ma è un ruolo riconosciuto dalla tradizione e dal costume che è, nell’epoca, anche legge” (Fumagalli 1984, p. 14). Fulberto esercita quindi, nei confronti di Eloisa, un potere di tipo patriarcale (analogo a quello di un padre o marito).

[5] Per la discussione sulla autenticità, rinvio alla introduzione di Cesare Vasoli alla edizione citata.

[6] “Ma io indignato risposi che non era mia abitudine progredire nel sapere con l’assiduità dello studio ma con l’intuito dell’intelligenza”.

[7] Abelardo applicò questo metodo alle questioni sulle quali esistevano divergenze interpretative fra i Padri, questioni che raggruppò in un trattato, il Sic et non, che rappresentò l’origine della quaestio, la forma di argomentazione caratteristica della filosofia scolastica.

[8] “A lezione poi divenni così trascurato e freddo che non dicevo più niente di geniale, ma tutto mi usciva di bocca per abitudine. Non fui ormai più che un ripetitore di quel che avevo creato prima, e se mi veniva fatto di creare qualcosa, erano canzoni d’amore, non dottrine riservate ai filosofi”.

[9] “Composi un trattato teologico sulla Unità e Trinità di Dio per i miei scolari, i quali richiedevano ragioni umane e filosofiche e non si contentavano dell’enunciazione degli argomenti ma ne volevano la spiegazione. L’esposizione non seguíta dalla comprensione intelligente -dicevano- è del tutto inutile; non si può credere  ciò che prima non si è capito, ed è ridicolo che qualcuno pretenda d’insegnare agli altri quel che né lui né i suoi scolari possono afferrare con l’intelligenza”. Diversi luoghi petrarcheschi riecheggiano questo passaggio. Per la distinzione fra prolatio e intelligentia si veda Familiares, I, 9, 11: “De se alii viderint; de me autem, quid mereantur in solitudine quedam voces familiares ac note, non modo corde concepte, sed etiam ore prolate, quibus dormitantem animum excitare soleo… non facile dicturum me speraverim” [Ognuno giudichi come vuole; per quel che mi riguarda io non so veramente come poter esprimere il conforto che nella solitudine mi danno alcune note e familiari parole che non solo mi nutro nel cuore ma pronuncio a voce viva e con le quali sono solito destare l'animo dormiente]. Per la denuncia dei discorsi privi di controllo razionale da parte di chi li enuncia, si veda Sen., XV, 6: “Sunt enim qui de his maxime que nec ipsi nec alii intelligunt inaniter gloriantur, stultum genus: nam ut veritas obiectum, sic ni fallor claritas est felicitas intellectus”. Lo stesso tema è trattato anche in De ignorantia, I, 122-123; qui, anzi, la finalità comunicativa del discorso di cui si esige la chiarezza (“Quod clare quis intelligit, clare eloqui potest, quodque intus in animo suo habet, auditoris in animum transfundere”) sembra echeggiare non solo il passo abelardiano, ma anche la teoria dantesca del segno linguistico (si osservino in particolare i verbi di movimento, semanticamente prossimi a quelli che usa Dante in De Vulgari I iii 2: “Oportuit ergo genus humanum ad comunicandas inter se conceptiones suas aliquod rationale signum et sensuale habere: quia, cum de ratione accipere habeat et in rationem portare, rationale esse oportuit; cumque de una ratione in aliam nichil deferri possit nisi per medium sensuale, sensuale esse oportuit. Quare, si tantum rationale esset, pertransire non posset; si tantum sensuale, nec a ratione accipere nec in rationem deponere potuisset”). Rivela inoltre la familiarità di Petrarca con le fonti speculative del trattato dantesco la metafora della lingua come serratura dell’animo (Invective contra medicum, II, 10: “Lingua animi sera est”), che sembra citare un passaggio di Tommaso d’Aquino: “clauditur mens hominis ab alio homine per grossitiem corporis: unde cum etiam voluntas ordinat conceptus mentis ad manifestandum alteri, non statim cognoscitur ab alio; sed oportet aliquod signum sensibile adhibere”, S. Th., 1ª, 107, I ad I – cfr. le note di V. Mengaldo al brano ora citato del De Vulgari).

[10] Gans 1995: “As the first ‘modern’ Abelard was no longer protected by the ritual hierarchy that assures the smooth succession of generations. His relation to his masters recalls the Oedipus myth, indeed, may well be its first modern, proto-Freudian incarnation. Impatient to demonstrate his mental abilities in a context unbound by ecclesial tradition, then in the process of breaking down under the pressure of the rediscovered Aristotelian dialectic, Abelard threw the masculine society of medieval philosophy into a Hobbesian war of all against all, or rather, of all against him. The marketplace of bourgeois competition had begun in the domain of thought, but it had not yet engendered the institutional basis (notably the University) within which this competition could be channeled. Abelard’s public persona therefore aroused resentment on an unprecedented scale”. Eccellente è anche l’osservazione che nel contesto storico-sociale di Abelardo non era possibile compensare il risentimento suscitato dal suo atteggiamento antiautoritario con una relazione pubblica ed omosessuale sul tipo della paideia greca, e che l’unico modello compensatorio praticabile era quello, offerto dall’amor cortese, di un rapporto privato ed eterosessuale: “In such circumstances, there could be no solace in the Greek model of a public homosexual eros between older and younger men. The only means of deferring the competitivity of the public world was the valorization of the private world of the heterosexual couple–a world that had always existed, in Greece as elsewhere, but which could not acquire significance in pre-Christian slave societies. Abelard and Heloise, contemporaries of the first troubadours, lived in the early days of courtly love. Their adventure helps explain the rise of this attitude, which has by no means lost its influence on relations between the sexes. When masculine equals can only oppose each other ‘dialectically’, the inequality between men and women comes to be revalorized as an unordered difference (as in vive la différence!) rather than a simple superiority”.

[11] In effetti la rivendicazione della funzione della intelligenza contro quella della memoria, nella produzione della conoscenza, è tema (antiplatonico ed antiagostiniano) caratteristico della filosofia moderna (cfr. Viano 1990, pp. 239-273, e  Rossi Paolo 1991, pp. 155-199).

[12]  “Ma mentre io mi alzavo per professare ed esporre la mia fede, usando parole mie per esprimere le mie convinzioni, i miei nemici dichiararono che bastava recitassi il Simbolo di Atanasio: cosa che qualunque fanciullo era capace di fare… Alle sofferenze fisiche che avevo dovuto sopportare un tempo, comparavo quelle, tanto più grandi, che dovevo sopportare ora, e concludevo di essere il più sventurato fra gli uomini. Mi sembrava perfino che il tradimento di un tempo fosse stato piccolo in confronto all’offesa ricevuta ora, e piangevo l’oltraggio alla mia fama come molto più grave  dell’oltraggio al mio corpo”.

[13] Si veda, nelle Confessions di Rousseau, la ripugnanza dello scrittore quando, nell’Ospizio dei catecumeni di Torino, deve abiurare dalla sua religione e adottare il cattolicesimo (II):  ‘’con il più vivo orrore vidi quale specie di impegno avevo assunto e la sua conseguenza inevitabile. I futuri neofiti che mi circondavano non erano i più adatti a sostenere il mio coraggio col loro esempio, e non riuscii a dissimularmi che la santa opera cui mi accingevo altro in fondo non era che un atto da bandito. Benché giovane ancora, sentii come, quale che fosse la vera religione, stavo per vendere la mia, e che, quand’anche avessi scelto bene, in fondo al mio cuore mi preparavo a mentire allo Spirito Santo, e meritarmi il disprezzo degli uomini. Più ci pensavo, più mi indignavo contro me stesso; e gemevo della sorte che mi aveva condotto là, come se quella sorte non fosse opera mia”.

[14]  La definizione della mascolinità come una soggettività sessualmente non marcata, un io formalmente universale, ha qui la sua origine, cioè nella configurazione, storicamente  moderna, di un pensiero simbolicamente “castrato”, ossia indifferente alle determinazioni sessuali della persona che lo esercita. A differenza del filosofo e del sacerdote antichi e medievali, lo scienziato e l’intellettuale moderni non hanno bisogno di alcun requisito di virilità: essi sono simbolicamente “evirati”, come Abelardo. Lo svuotamento emozionale della loro soggettività è anteriore e preliminare alla attività di pensiero, alla quale, pertanto, possono partecipare anche le donne (con la condizione che anch’esse intervengano nella produzione di sapere mutilate dei loro tratti generici femminili). La naturale attitudine delle donne alla filosofia diventerà infatti un luogo comune della trattistica filogina europea (cfr., per esempio, B. Castiglione: “Quivi avendo il magnifico Iuliano fatto un poco di pausa, suggiunse ridendo: “Non sapete voi che in filosofia si tiene questa proposizione, che quelli che sono molli di carne sono atti della mente? perciò non è dubbio che le donne, per esser più molli di carne, sono ancor più atte della mente e de ingegno più accomodato alle speculazioni che gli omini” (Cortegiano, III, xiii, 1).

[15] Il senso della cicatrice sessuale abelardiana va ricostruito a partire dal suo rapporto di analogia e contrapposizione con la cicactrice sessuale agostiniana (cioè il modello ascetico basato sulla repressione degli impulsi sessuali –su cui cfr. Brown 1988): in entrambe la sessualità è sacrificata ad un ideale illuminativo di conoscenza che ha luogo nella interiorità della persona. Mentre però nel teologo la rinuncia emozionale è risarcita dal sentimento della pienezza esistenziale della esperienza di Dio, nel filosofo essa è al servizio della purezza formale dei procedimenti conoscitivi. Il conflitto fra i due modelli esploderà quando l’aristotelismo estremo degli artisti parigini dichiarerà irrilevante l’astinenza sessuale nella pratica della filosofia (su cui si veda De Libera 1991, pp. 181-245). Tale dichiarazione mira a liberare l’attività intellettuale dalle ipoteche generiche, e quindi a fondare l’universalità del soggetto della conoscenza (ciò che, in prospettiva sociologica, De Libera definisce “deprofessionnalisation de la philosophie”).

[16] Mi limito a segnalare qui uno studio che vincola la concezione  moderna della personalità al conflitto che si diede a Parigi fra teologi e aristotelici durante il secolo XIII, e che sfociò nella condanna delle più caratteristiche tesi dell’aristotelismo nel 1277: Wéber 1991. Sul problema della interiorità nella filosofia medievale, cfr.  Panaccio 1999. È appunto sullo sfondo teoretico di questa antropologia che distingue nella persona l’esperienza (interna) e l’espressione (esterna) che va valutato il significato moderno degli enunciati programmatici di Dante (“I’ mi son un che quando / amor mi spira noto, ed a quel modo / ch’ei ditta dentro vo significando” -su cui cfr. Pinto 2002, pp. 191-215), e soprattutto, per la forte influenza abelardiana, di Petrarca (Familiares, I, 9, 2: “Nec enim parvus aut index animi sermo est aut sermonis moderatur est animus. Alter pendet ex altero; ceterum ille latet in pectore, hic exit in publicum; ille comit egressurum et qualem esse vult fingit, hic egrediens qualis ille sit nuntiat; illius paretur arbitrio, huius testimonio creditur” [Il discorso, infatti è la vera spia dell'animo mentre, a sua volta, l'animo è la forza moderatrice del discorso. L'uno è in dipendenza dell'altro: questi sta celato in petto, l'altro esce in pubblico; questi lo plasma prima che esca foggiato dalla propria volontà, l'altro, appena si mostra, rivela le qualità interiori; alla decisione dell'uno si obbedisce, alla testimonianza dell'altro si crede]; Secretum, II, 10: “De eloquio quid dicam, nisi quod tu ipse fateberis; sepe te quidem eius fidutia fuisse delusum? Quid autem attinet audientes forsitan approbasse que diceres, si te iudice damnabantur? Quamvis enim audientium plausus non spernendus eloquentie fructus esse videatur, si tamen ipsius oratoris (plausus) interior desit, quantulum voluptatis prestare potest strepitus ille vulgaris? Quomodo autem alios loquendo mulcebis, nisi te primum ipse permulseris?” [Cosa dire della eloquenza, se non ciò che tu stesso ammettevi; e cioè che spesso anche tu sei stato disingannato dalla fiducia che riponevi in essa? Che importa che l'udienza magari applauda ciò che dici, se il tuo giudizio lo condanna? Benché infatti il plauso degli ascoltatori sembri un frutto non disprezzabile della eloquenza, se però manca il plauso interiore del medesimo oratore, quale piacere può offrire un frastuono volgare come questo? Come potrai sedurre gli altri parlando, se non sei capace di sedurre innanzitutto te stesso?]. Si osservi, in quest’ultimo frammento, la radicale inversione della finalità della oratoria, rispetto alla retorica antica: il discorso non tende alla persuasione del pubblico, ma, come in Abelardo, a testimoniare la persuasione dell’animo.    

[17] La ricerca di Abelardo si inquadra in un ampio movimento di pensiero che, a partire da Anselmo d’Aosta, interiorizza il contenuto etico dei comportamenti e determina la istituzionalizzazione, nel 1215, della confessione individuale: “La vita spirituale è ormai tutta volta alla ricerca dell’intenzione, all’indagine sulla volontarietà e l’involontarietà, sull’azione cosciente e su quella compiuta per ignoranza. La nozione di responsabilità personale ne è notevolmente accresciuta e arricchita. La caccia al peccato si inscrive in ‘una interiorizzazione e personalizzazione’ della vita morale che richiede nuove pratiche penitenziali. Più della prova intrinseca si ricerca ormai la confessione, e, ancor più del castigo, ciò che conta è la contrizione” (Legoff 1982, p. 241).

[18] “Tutte noi ci siamo ridotte a disperare per la tua vita, e ogni giorno, con i cuori in trepidazione e i petti palpitanti, stiamo in timore che ci giunga la nuova della tua morte”.

[19]   “Ti ho sempre amato … di un amore senza limiti”. Lo stesso slittamento dal “nos” all’”ego” e un analogo incremento di intensità affettiva si producono anche nella seconda lettera di Eloisa.

[20]    Andreas Capellanus, De Amore (por Inés Creixell Vidal-Quadras), Quaderns Crema, Barcelona 1985, pp. 54-55: “Amor est passio quaedam innata procedens ex visione et immoderata cogitatione formae alterius sexus, ob quam aliquis super omnia cupit alterius potiri amplexibus et omnia de utriusque voluntate in ipsius amplexu amoris paecepta compleri [Amore si è una passione naturale, la quale si muove per veduta o per grandissimo pensiero di persona ch'abia altra natura, per la quale cosa alcuno desidera d'averla sovre ogne altra cosa: ciò che ll'amore demanda per lo volere d'ambendui].

[21] Arnau de Vilanova, De parte operativa, en Opera omnia, Basilea, 1585, cc. 270-271: “Alienatio, quam concomitatur immensa concupiscentia, irrationalis… graece dicitur herois, id est domina rationis. Haec species (alienationis) manifestatur in concupiscentia individui humani, qua individuum unius sexus complexionari desiderat individuo sexus alterius… [La alienazione che è accompagnata da una concupiscenza immensa e irrazionale, in greco si chiama herois, ossia padrona della ragione. Questo tipo di alienazione si manifesta nella concupiscenza dell'individuo umano, per la quale un individuo di un sesso desidera fare l'amore con un individuo dell'altro sesso]. Anche in Arnau vale la restrizione eterosessuale (“sexus alterius”) che si è vista ora in Andrea.

[22] “Tu sei l’unico che abbia il potere di rattristarmi, l’unico che possa allietarmi e consolarmi… tu sei l’unico padrone del mio corpo e della mia anima”.

[23] Il registro etico ed espressivo di Eloisa è più vicino a quello di Castelloza che non a quello della Comtessa de Día.

[24] Sul carattere trasgressivo della passione, e sulla paradossale coincidenza, in essa, di individualità e alterità (sentimenti che si potenziano reciprocamente), cfr. Moravia 1995, pp. 3-38.

[25] “E se il nome di moglie appar più sacro e più valido, per me è stato sempre più dolce quello di amica, o, se non ti scandalizzi, di concubina o di prostituta: perché, quanto più mi fossi umiliata dinanzi a te tanto più ti sarei stata gradita e avrei meno offuscato lo splendore della tua trionfante personalità”.

[26] “Chiamo Dio a testimone che se Augusto stesso, imperatore dell’universo, mi avesse fatto l’onore di offrirmi il matrimonio e mi avesse assicurato il perpetuo possesso di tutto il mondo, mi sarebbe parso più caro e più degno essere la tua meretrice piuttosto che la sua imperatrice”. Nella seconda lettera di Eloisa il desiderio dell’amante viene preposto perfino all’amor di Dio: “In omni autem (Deus scit) vitae meae statu, te magis adhunc offendere quam Deum vereor; tibi placere amplius quam ipsi appeto. Tua me ad religionis habitum iussio, non divina traxit dilectio” [Dio sa bene che in ogni momento della mia vita ho sempre più timore di offendere te che lui, e il mio desiderio è di piacere più a te che a lui. Non l'amore di Dio, ma il tuo comando m'indusse a prendere l'abito religioso].

[27] “Non c’era donna, sposata o fanciulla, che non ti desiderasse in assenza e non ardesse alla tua presenza. Qualunque regina, qualunque potente donna avrebbe voluto per sé le mie gioie e il mio talamo”.

[28] È ancora una volta Bernart de Ventadorn che esprime un sentimento simile, in Ab joi mou lo vers e·l comens, 40: “enemics c’ai, fatz d’enveja morir” [i nemici che ho, li faccio morire di invidia]  (Riquer, Los trovadores, I, p. 393).

[29] Nelle frasi immediatamente seguenti Eloisa attribuisce il fascino di Abelardo presso le donne non alla sua fama di filosofo ma alla sua perizia nella poesia e nel canto, deducendo immediatemente lo stimolo del desiderio e la conseguente invidia nei confronti della prescelta, dalla lirica inventata dai trovatori: “Duo autem fateor tibi specialiter inerant quibus feminarum quarumlibet animos statim allicere poteras, dictandi videlicet et cantandi gratia quae ceteros minime philosophos assecutos esse novimus. Quibus quidem quasi ludo quodam laborem exercitii recreans philosophici pleraque amatorio metro vel rhythmo composita relinquisti carmina quae prae nimia suavitate tam dictaminis quam cantus saepius frequentata tuum in ore omnium omnium nomen incessanter tenebant ut etiam illitteratos melodiae dulcedo tui non sineret immemores esse. Atque hinc maxime in amorem tui feminae suspirabant. Et cum horum pars maxima carminum nostros decantaret amores, multis me regionibus brevi tempore nuntiavit et multarum in me feminarum accendit invidiam [Ma riconosco che specialmente due erano le doti con le quali potevi conquistarti l'animo di qualunque donna: il dono del verso e quello del canto, che gli altri filosofi, si sa, non posseggono. Con questo dono, simile a un giuoco che ricreava l'animo dalla fatica filosofica, componesti molte canzoni con verso e ritmo d'amore, che per la grande soavità e della parola e del canto si diffusero sempre più e facevan correre di continuo il tuo nome sulla bocca di tutti; e così la dolcezza della melodia faceva volar la tua fama perfino fra gli illetterati. Per questo soprattutto le donne sospiravano d'amore per te; e poiché la maggior parte di quelle poesie cantava il nostro amore, in breve io fui conosciuta dovunque, e sorse invidia di me in molte donne].

[30] “E come si può parlare di vera penitenza dei peccati quando, per grande che sia la mortificazione del corpo, l’animo rimane fermo nella volontà di peccare e arde degli antichi desideri? Certo è facile confessare i peccati e accusare se stessi, e giungere fino a mortificare il corpo, esibendo una soddisfazione tutta esteriore; ma è difficilissimo svellere dall’animo il desiderio delle supreme voluttà”.

[31] La dipendenza ideologica del discorso di Eloisa dalla Etica abelardiana è fortissima, poiché da una parte ne riprende la logica della intenzione, dall’altra la ritorce, in una prospettiva generica femminile, contro il marito e maestro. La qual cosa, per l’intreccio delle motivazioni ideologiche e personali, rende del tutto inverosimile che le lettere non siano sue.

[32] “Gli uomini non possono giudicare su ciò che è occulto, ma su ciò che è manifesto, e non considerano il reato della colpa quanto l’effetto dell’opera. Solo Dio, che bada non tanto a ciò che si fa quanto all’animo con cui si fa, considera veracemente il reato nella nostra intenzione ed esamina la colpa con giudizio veridico. Per questo è detto ‘colui che sonda il cuore e le reni’ e che ‘vede nell’occulto’. Infatti egli vede perfettamente là dove nessuno vede, poiché quando punisce il peccato non cosidera l’opera ma l’animo, mentre noi facciamo il contrario, considerando non l’animo, che non vediamo, ma l’opera, che conosciamo In perfetta sintonia con la posizione teorica abelardiana, ed anzi certamente citandolo obliquamente (sapientes), Petrarca sosterrà, nel Secretum, il carattere volontario, e quindi interno, del peccato (I, 41): “dic michi: quem hominem putas peccasse coactum, cum velint sapientes peccatum esse voluntariam actionem, usque adeo ut si voluntas desit, desinat esse peccatum?” [Dimmi: credi che qualcuno possa essere obbligato a peccare, se i saggi hanno stabilito che il peccato è un'azione volontaria, tanto che se manca la volontà manca anche il peccato?].

[33] Si veda, in Scito te ipsum, I, 59, 1-2, come il “gemito del cuore” sia condizione necessaria e sufficiente della riconciliziane con Dio: “Cum hoc autem gemitu et contricione cordis, quam veram penitenciam dicimus, peccatum non permanet, hoc est contemptus dei sive consensus in malum, quia caritas dei hinc gemitum inspirans non patitur culpam. In hoc statim gemitu deo reconciliamur et precedentis peccati veniam assequimur” [Con questo gemito e contrizione del cuore, che diciamo vera penitenza, non può permanere il peccato, cioè il disprezzo di Dio o l'assenso nel male, poiché l'amore di Dio che ispira tale gemito è incompatibile con la colpa. In questo gemito immediatamente ci riconciliamo con Dio, e otteniamo il perdono del precedente peccato].

[34] Si veda anche la Theologia Summi boni, V 17: “Nomine vero spiritus sancti affectus benignitatis et caritatis exprimitur, eo videlicet quod spiritu oris nostri, id est anhelitu, maxime affectus animi patefiant, cum aut pre amore suspiramus, aut pre laboris vel doloris angustia gemimus” [Il nome Spirito santo esprime il sentimento di bontà e carità, come lo spirito, cioè il soffio che esce dalla nostra bocca, manifesta soprattutto i sentimenti del cuore, sia quando sospiriamo per amore, sia quando ci lamentiamo d'angoscia per la fatica o il dolore].

[35] “Talvolta anche i miei movimenti tradiscono i pensieri dell’animo e la parola mi prorompe incontrollata”.

[36]   “Ma in me l’ardore dell’età giovanile e l’esperienza di deliziosissime voluttà accendono fortemente gli stimoli della carne, incentivi alla libidine, e tanto più possono dominare da padroni in me quanto più debole è la natura che incontrano. La gente vanta la mia castità perché non sa che sono ipocrita. Chiamano virtù l’astinenza del corpo, e invece la virtù non è nel corpo ma nell’anima. Dagli uomini posso anche essere lodata, ma presso Dio non ho nessun merito perché egli fruga il cuore e le reni e vede nell’intimo”.

[37] Per esempio nell’epistola a Giacomo Colonna (I, 6, 26: “Quid facies preclara iuvat, si turbida mens est?” [A che serve un bel viso se torbida è la mente?]).

[38] ‘Nelle amicizie, infatti, ho imparato a non abbellire le cose, a non dissimulare, a non fingere, ma ad avere il cuore sulla lingua e nel volto ed a parlare di qualsiasi argomento con gli amici proprio come avrei potuto farlo con me stesso: e non c’è cosa più dolce di questa, come dice Cicerone. Che bisogno c’è di ostentare eloquenza o scienza con gli amici che hanno sotto gli occhi il tuo animo, i tuoi sentimenti, il tuo ingegno?’ Cito da F. P., De ignorantia. Della mia ignoranza e di quella di molti altri, a cura di E. Fenzi, Mursia, Milano, 1999, p. 214. Si veda anche, sullo stesso tema, la Familiare XVIII, 8. Un motivo analogo è svolto dal poeta nella prima epistola metrica (I, 1, 25-29), dove però il calamus prende il posto della lingua per la distanza che separa i due amici: “Hinc mea vox mittenda tibi est, et credere curas / cogimur archana calamo; nec pauca silendi / causa labor, sed plura metus, ne nostra profani / abdita perspiciant oculi; vulgata videri / non metuunt” [Di qui io voglio tuttavia farti udire la mia voce, affidando alla penna i più riposti arcani del cuore; e se alcuni io te ne taccio per pigrizia, altri e più ti nascondo per il timore che occhi profani vedano i miei segreti pensieri. Quelli che ormai sono noti a tutti, non temono più d'esser divulgati].

[39] Tale tematica sarà sviluppata nel III capitolo di questo volume.

[40] Sul significato del corpo nella percezione femminile del sé, e sulla sua simbologia nella mistica medievale, ha insistito C. W. Bynum (1994 e 2001). La tesi che orienta l’ampia ricerca della studiosa è il carattere integratore della religiosità femminile, rispetto alla tendenza dualistica (corpo/anima) che caratterizza quella maschile. In sostanziale consonanza con tale prospettiva, vorrei però qui osservare che la scrittura femminile del desiderio mostra un rapporto conflittuale e non continuativo con il ruolo biologico e sociale, rispetto alle scrittrici religiose (“le donne descrivevano l’ispirazione religiosa con metafore atte a suggerire una profonda continuità  tra il loro ruolo biologico e culturale nel mondo e le loro vocazioni spirituali (Sacro convivio…, p. 305)”; “nelle donne il senso del sé religioso ci appare più continuativo rispetto al loro senso del sé sociale e biologico (ibid., p. 314)”. Secoli dopo, in Teresa di Avila, quando la santa descrive le esperienze di arrobamiento, cioè di estasi, e la sua volontà di reprimerle quando si producevano in pubblico, vediamo la stessa impossibilità di controllare l’emozione che denuncia Eloisa (Libro de la vida, 20): “Muchas veces querría yo resistir, y pongo todas mis fuerzas, en especial algunas que es en público y otras hartas en secreto, temiendo ser engañada. Algunas podía con gran quebrantamiento; como quien pelea con jayán fuerte, quedaba después cansada; otras era imposible, sino que me llevaba el alma, y aun casi ordinario la cabeza tras ella, sin poderla tener, y algunas todo el cuerpo hasta levantarle… Supliqué mucho al Señor que no quisiese ya darme más mercedes que tuviesen muestras exteriores; porque yo estaba cansada ya de andar en tanta cuenta y que aquella merced podía Su Majestad hacérmela sin que se entendiese” [Molte volte vorrei resistere, e impiego tutte le mie forze, soprattutto quando succede in pubblico, oppure in segreto, spesso, temendo di essere ingannata. A volte ottenevo qualcosa con grande fatica; rimanevo poi spossata come se avessi lottato con un uomo forzuto; ma altre era impossibile, e mi portava via l’anima, e poi anche la testa, dietro di lei, senza che potessi trattenerla, y a volte tutto il corpo, fino al punto di sollevarlo... Supplicai molto il Signore che non mi concedesse più le sue grazie in modo tale che avessero manifestazioni esterne; perché ero stanca ormai di dare tanto spettacolo  e quella grazia Sua Maestà poteva farmela senza che si vedesse].

[41]    « Ma quelle gioie  da amanti che provammo insieme mi sono state tanto dolci che non possono né dispiacermi né sfuggirmi dalla memoria. Dovunque mi volga sono sempre presenti ai miei occhi e m’accendono di desideri. Anche quando dormo la loro suggestione mi tormenta. Perfino in mezzo ai solenni riti, quando più pura deve essere la preghiera, le immagini impudiche di quella voluttà inchiodano tanto nel profondo l’infelicissimo mio animo che mi sento disposta più a quei turpi documenti che alla preghiera. E così, mentre dovrei gemere per quel che ho commesso, piuttosto sospiro per quel che ho perduto. E non quel solo che facevamo allora, ma anche i luoghi e i momenti in cui godemmo, e tu stesso, mi siete talmente dentro l’animo che agisco come se fossi con te in quel tempo, e nemmeno quando dormo riesco ad aver pace da queste immagini”.

[42] “Gridava con violenza il mio cuore contro tutti i miei fantasmi”. Il tema dei phantasmata che impressionando i sensi distraggono la ragione dalla conoscenza della verità è ampiamente svolto da Agostino nel De vera religione (X 18). Sul tema (e in riferimento all’agostinismo di Petrarca, si veda Caputo 1987).