ABELARDO Y ELOÍSA: LOGOS Y PASIÓN EN LAS CARTAS, Raffaele Pinto

ABE

Para la cuestión hoy tan debatida de la presencia de rasgos peculiarmente femeninos en la escritura literaria, las cartas de Abelardo y Eloísa presentan un interés muy especial. Si lo “femenino” (dentro o fuera de la literatura) parece lógicamente identificable en oposición diferencial con lo “masculino”, la discusión entre los dos protagonistas (que habían sido amantes y esposos, y ahora llevan el hábito religioso) sobre el significado de su experiencia pasada y sobre el rumbo de su vida presente constituye un terreno de reflexión privilegiado, ya que nos brinda la posibilidad de observar un punto de vista femenino (el de Eloísa) en el acto de definirse y afirmarse frente a un punto de vista masculino (el de Abelardo). El carácter sexual de la relación entre ellos -y no hablo aquí de sus aventuras amorosas, sino de toda entera su trayectoria existencial, desde lo más íntimo de los sentimientos hasta su rol social de intelectuales y religiosos- permite hablar de puntos de vistas “masculino” y “femenino” con una propiedad filológica que raras veces otros textos justifican, ya que los dos autores tienen la necesidad de aclarar y defender, cada uno frente al otro, su propia perspectiva de hombre y mujer, de teorizar, de alguna manera, aquello que es peculiarmente “genérico” en su discurso. La “conciencia genérica” (que aquí entiendo como conciencia de las determinaciones sexuales de su personalidad) es, en los dos, tan alta que nosotros sólo tenemos que escuchar y entender sus razones para apreciar la configuración de dos modelos de pensamiento y dos formas de escritura diferentes.

En el análisis que sigue no tendré en cuenta la discusión sobre la autenticidad de la obra (que la mayoría de los estudiosos hoy admite) ni los problemas relativos a la estructura general del texto (tan orgánica que parece improbable la ausencia de una revisión única de todas las cartas)[1]. Simplemente trataré de describir aquellos aspectos, de su configuración temática e ideológica, que muestran inequívocamente dos experiencias de la realidad y dos maneras de expresarla “genéricamente” diferentes.

 

1.  Abelardo: El discurso de la verdad.

 

En la primera de sus cartas, la que se conoce con el título de Historia calamitatum mearum (“La historia de mis desgracias”) Abelardo cuenta un episodio de su carrera de estudiante en teología revelador de su temperamento antiautoritario y de su fuerte personalidad intelectual. Mientras discute con otros estudiantes sobre sentencias bíblicas, uno de ellos le desafía a comentar un fragmento especialmente oscuro del libro de Ezequiel. Abelardo acepta la provocación y cita a los presentes para el día siguiente. Los compañeros le aconsejan que se tome más tiempo, para estudiar en profundiad el tema, pero él les contesta de esta manera[2] :

 

Indignatus autem respondi non esse mee consuetudinis per usum proficere sed per ingenium.

[Yo les contesté indignado, diciendo que no era mi costumbre sacar partido de mis prácticas, sino emplear a fondo mi propia inteligencia].

 

Aquí Abelardo distingue entre un saber per usum y un saber per ingenium: el primero indica una dedicación prolongada en el tiempo, el segundo una comprensión intuitiva y rápida. El problema, obviamente, no consiste en la mayor o menor economía de tiempo, sino en la actitud mental frente al objeto de estudio. Cuando Abelardo empezó a estudiar teología (con Anselmo de Laon), ya era maestro de filosofía, y como filósofo se había hecho famoso en Paris por su dominio de la lógica, en la cual superaba ya a sus propios maestros. Dedicándose ahora a la teología, él introducía en el estudio y comentario de la Biblia el talante investigador característico de la dialéctica, o sea la exigencia de demostrar por el procedimiento racional -las leyes argumentativas de la lógica aristotélica, basadas en el silogismo- la verdad de la palabra de Dios. Los compañeros que le provocan desafiándole a comentar la Biblia, quieren precisamente destruir su fama y su orgullo de filósofo, porque parten de la premisa que la dialéctica es ajena a la hermenéutica sagrada. Ellos no sospechan que Abelardo ha madurado una confianza tan grande en la razón lógicamente estructurada, que incluso la teología se le aparece como dominio potencial de la filosofía -y el inicio de lo que suele llamarse “Escolasticismo” podría muy bien identificarse, anecdóticamente, con esta broma de estudiantes.

La exigencia de demostración racional que Abelardo afirmaba, chocaba con la misma razón de ser de la teología, cuya función era mucho más la de interpretar los textos sagrados, a través de una tradición milenaria que se había ido sedimentando en los comentarios de los padres de la Iglesia, que no la de demostrar en el plano lógico su contenido de verdad. Al argumento de autoridad, característico de la tradición teológica que había monopolizado el saber a lo largo de toda la Edad ;edia, Abelardo opone el argumento de razón, característico de la tradición filosófica que justamente en el siglo XII empezaba a resurgir en las escuelas europeas (cuyo estudio alimentaban las traducciones de los textos aristotélicos que llegaban desde España e Italia). El usus que él desdeña es un estudio basado en la  recopilación acumulativa de la doctrina ya elaborada y autorizada, y en su lugar reivindica un estudio basado en la relación directa y activa con la página sagrada, con el solo recurso del ingenium, o sea la razón lógicamente estructurada que permite discernir lo falso de lo verdadero[3].

Aparece mejor la diferencia entre estas dos actitudes mentales leyendo otro fragmento de la misma carta, en el cual Abelardo explica las dificultades que tuvo en la docencia durante la relación con Eloísa, que absorbía enteramente su espíritu:

 

 Quem etiam ita negligentem et tepidum lectio tunc habebat, ut iam nichil ex ingenio sed ex usu cuncta proferrem, nec iam nisi recitator pristinorum essem inventorum, et si qua invenire liceret, carmina essent amatoria, non philosophie secreta.

[Tan descuidado y perezoso me tornaba en la clase que todo lo hacía por rutina, sin esfuerzo alguno de mi parte. Me había reducido a mero repetidor de mi pensamiento anterior. Y si, por casualidad, lograba hacer algunos versos, eran de tipo amoroso, no secretos filosóficos].

Desde otro ángulo, vuelve a aparecer la distinción entre el “proferre ex ingenio” y el “proferre ex usu“. Aquí vemos más claramente el sentido activo que tiene el ingenium frente a la pasividad del usus. El maestro tiene su mente ocupada por una pasión ajena al estudio, y no puede ejercitar su inteligencia crítica, como tenía por costumbre; obligado por las necesidades del trabajo docente, sólo puede repetir los resultados de investigaciones antiguas (“recitator pristinorum inventorum”), y si algo inventa, si algo original produce su mente, son canciones de amor, y no soluciones de problemas (secreta) filosóficos. La pasión amorosa produce una reorientación de su actividad intelectual, que ahora se vuelca en la poesía, vehículo expresivo de los sentimientos, y se cierra a la investigación. Obsérvese, también, la distinción entre proferre (“ex ingenio”) y recitare: el primero es un discurso que refleja un recorrido ideal auténtico y actual, mientras el segundo es un discurso repetido de memoria que no refleja ninguna actividad interior. En este caso no se trata de oponer la razón a la autoridad, ya que, en los dos casos, Abelardo explica en las clases sus propias teorías; lo que él distingue es un discurso magistral animado por la inteligencia (que formula preguntas y busca razones: la inventio), intelectualmente vivo y fecundo, y un discurso magistral repetitivo, que ni pregunta ni busca, limitándose a una esteril presentación de preguntas ya formuladas, y razones ya encontradas. De esta manera Abelardo plantea el problema del significado interior del discurso magistral, que es vivo y comunicativo sólo si refleja una experiencia actual del sujeto que investiga: la verdad de las palabras no está autorizada desde fuera (la tradición interpretativa), sino desde dentro (la íntima persuasión que en las palabras se refleja).

Entenderemos el aspecto modernamente antidogmático de la postura de Abelardo, leyendo la ocasión y los motivos que le indujeron a escribir su primer tratado de teología:

 

 Quendam theologie tractatum “De Unitate et Trinitate divina” scolaribus nostris componerem, qui humanas et philosophicas rationes requirebant, et plus que intelligi quam que dici possent efflagitabant: dicentes quidem verborum superfluam esse prolationem quam intelligentia non sequeretur, nec credi posse aliquid nisi primitus intellectum, et ridiculosum esse aliquem aliis predicare quod nec ipse nec illi quos doceret intellectu capere possent.

[Compuse un tratado de teología destinado a los estudiantes con el título De Unitate et Trinitate divina. Lo compuse a requerimiento de los alumnos mismos que me pedían razones humanas y filosóficas. Razones y no palabras -me decían. Es superfluo proferir palabras -seguían diciendo- si no se comprenden. Ni se puede creer nada si antes no se entiende. Y es ridículo que alguien predique lo que ni él mismo entiende y que los mismos a quienes enseña no puedan entender].

 La distinción que hace aquí Abelardo entre prolatio e intelligentia es paralela a la que hemos visto antes entre usus e ingenium: la doctrina que se basa en el usus implica un discurso (prolatio) que no está fundamentado en la persuasión interior (intelligentia), siendo simple repetición (recitatio) de un saber ajeno. Y es muy interesante observar que Abelardo presenta la crítica del usus como una exigencia de sus estudiantes, o sea como una mentalidad ampliamente difundida entre los jóvenes, y no como la consecuencia de su personal  capacidad intuitiva. Ninguna página mejor que esta ilustra el despertar social a la inteligencia que se produjo en plena Edad Media, o sea el afloramiento de aquella sensibilidad que hizo posible la institución de las universidades, espacios destinados a la libre investigación e independientes, en línea de principio, del poder político.

Ahora bien, si este saber basado en el usus tiene un origen dogmático, o sea impuesto por una autoridad anterior y externa a la investigación personal, la intelligentia se pone necesariamente en conflicto con la doctrina tradicional, y no porque llegue a conclusiones contrarias a la ortodoxia teológica (Abelardo no es ni quiere ser un hereje), sino por el simple hecho de interiorizar el fundamento de verdad de la doctrina, que resulta ahora como el producto de una investigación personal (ingenium) que se sirve de los instrumentos abstractos y universalmente válidos de la lógica demostrativa. Esta pretensión de validez universal del “yo” pensante singular es uno de los rasgos más característicos de la filosofía moderna (el cogito cartesiano, por ejemplo), y puede ser advertida como una legítima y natural aspiración de la mente individual que investiga. Sin embargo, si la consideramos dentro de la más amplia tradición filosófica antigua y medieval, percibiremos en ella algo efectivamente paradójico. Lo que en efecto hace Abelardo es fundir en una única actitud mental dos enfoques especulativos y dos saberes radicalmente opuestos, que son, por un lado, la exigencia de una verdad objetivamente verificable en el terreno lógico-demostrativo (la cual constituye el rasgo más característico del aristotelismo, que en la cultura medieval preescolástica sobrevive sólo como dialéctica, una de las tres artes del trivium, consistente en el estudio de algunos de los tratados del Organon aristotélico y de sus comentarios antiguos), y, por el otro, la exigencia de una fundamentación moral y personal del saber (rasgo típico del agustinismo, que concibe la verdad como iluminación interior producida por la meditación en los textos sagrados: éste es el saber característico de la primera Edad Media, en el cual misticismo y dogmatismo coinciden en una única concepción histórico-sagrada del hombre y del mundo, y que se encarna perfectamente en el gran adversario de Abelardo, el místico del amor, el inflexible S. Bernardo de Clairvaux). El aspecto conflictivo del método abelardiano radica en la fusión de estos dos enfoques, incompatible con una cultura basada en la sacralización de la escritura, y  que, por consiguiente, no tolera ningún tipo de crítica racional y percibe la libre investigación personal como una profanación del texto (de aquí las burlas de los estudiantes de teología). En efecto, considerada según la más amplia perspectiva de la historia de la mentalidad, la fusión de los dos saberes practicada por Abelardo, un saber de tipo lógico-racional y un saber de tipo místico-intuitivo, le otorga al discurso doctrinal una doble validez, ya que mira al mismo tiempo hacia fuera, hacia los textos que constituyen el objeto del conocimiento, desglosados de sus incrustaciones hermenéutico-dogmáticas, y hacia dentro, hacia la esfera más íntima de la subjetividad, cuya persuasión y asenso son las garantías últimas de la verdad humanamente accesible.

Es precisamente esta paradoja la que convierte a la figura de Abelardo en algo tremendamente familiar a nuestra mentalidad, que en ella reconoce  su  primera, heróica autoafirmación. Si leemos la página en la cual Abelardo narra el proceso de herejía que se le hizo en  Soissons, en 1121, por las tesis mantenidas en el tratado sobre la Trinidad, difícilmente podremos evitar, en tanto que estudiosos e intelectuales, un espontáneo movimiento de simpatía e identificación:

 

 Cum autem ego ad profitendam et exponendam fidem meam assurgerem, ut quod sentiebam verbis propriis exprimerem, adversarii dixerunt non aliud mihi necessarium esse nisi ut symbolum Athanasii recitarem, quod quisvis puer eque facere posset … Conferebam cum his que in corpore passus olim fueram quanta nunc sustinerem; et omnium hominum me estimabam miserrimum. Parvam illam ducebam proditionem in comparatione huius iniurie, et longe amplius fame quam corporis detrimentum plangebam.

[Cuando me levantaba a profesar y a exponer mi fe, tratando de expresar con palabras lo que sentía, mis adversarios me dijeron que no necesitaba más que recitar el símbolo atanasiano, cosa que podía hacer también un chiquillo ... Trataba de comparar lo que en otro tiempo había padecido en mi cuerpo –o sea la castración-, con lo que ahora padecía y me tenía a mí mismo como el más miserables de los hombres. La traición de que había sido objeto la consideraba insignificante comparada con esta injuria y lloraba mucho más el detrimento del honor que el del cuerpo].

 Otra vez aparece, aquí, la distinción entre la vertiente externa del discurso (recitarem) y la vertiente interna (quod sentiebam): en la primera se expresa el principio dogmático de la tradición interpretativa, en la segunda se expresa, en cambio, la nueva exigencia de íntima persuasión que Abelardo ha descubierto como último fundamento de todo conocimiento. La lucha para identificar prolatio e intelligentia tiene aquí un primer final trágico (la derrota definitiva, por obra de S. Bernardo, se producirá en el proceso de Sens, en 1140), y la analogía que Abelardo establece entre castración física y castración moral indica la profundidad existencial de tal identificación. Hay que tener en cuenta, además, que la castración representaba no sólo una disminución sexual, sino también un grave perjuicio para su carrera eclesiástica, a la cual, como teólogo, Abelardo naturalmente aspiraba. Y en tal perjuicio, no en la disminución sexual, consiste el aspecto trágico del evento. Revelador, en este sentido, es el hecho de que la angustia por la mutilación se refiera, en la página que la narra, mucho más a la deshonra pública que no a la herida (“plus erubescentiam quam plagam sentirem”), y que Abelardo recuerde, para mostrar la gravedad de su nueva situación, los lugares del antiguo testamento en los cuales se condena a los eunucos (“tanta sit apud Deum eunuchorum abhominatio”). De esta manera las dos castraciones se suman configurando una única condena a la impotencia: en el plano intelectual se le impide expresar su ingenium, obligándole a recitar como un niño la profesión de fe; en el plano profesional, se le impide el ejercicio pleno de las funciones sacerdotales propias del cléricus. Por lo que afecta a este último punto, hay que considerar que la profesión del cléricus, exclusivamente masculina, tiene una connotación “genérica” muy fuerte, como es normal en una cultura de tipo religioso, y la integridad sexual es requisito indispensable precisamente para garantizar el efectivo ejercicio del ascetismo al cual se compromete el cléricus: la dimensión “genérica” (masculina) de la cultura religiosa coincide con el mismo status del intelectual. Esto significa que la castración sexual de Abelardo supone la pérdida de los rasgos genéricos masculinos de su identitad intelectual, pérdida que hay que entender en un sentido mucho más simbólico que físico. En esta perspectiva, la trágica historia de Abelardo revela unos significados ejemplares complejos, que van mucho más allá de la pura y simple ocasión biográfica, y su castración adquiere sugestiones ideales vertiginosas, porque alude a un rasgo fundamental de la nueva cultura que con Abelardo se estrena: su crítica de la cultura teológica tradicional no es sólo reivindicación de libertad de pensamiento e investigación, sino también reivindicación de una actividad intelectual genéricamente no marcada[4]. La dialéctica entre prolatio e intelligentia, la exigencia de un discurso doctrinal que refleje un saber interior, le pertenece al hombre en tanto que ser humano y no como individuo masculino, tal como ocurre, en cambio, en la cultura clerical; la castración indica, desde el principio de su trayectoria intelectual, el significado antidogmático y antieclesiástico de la lucha de Abelardo, cuya herida física es el signo visible de la renuncia a los prerrequisitos masculinos de la cultura teológica tradicional. Interiorizando los fundamentos del saber, Abelardo ha destruído las determinaciones genéricas masculinas de la cultura, que en el sistema patriarcal antiguo fatalmente están proyectadas hacia lo exterior.

¿Cuánto influye, este doble movimiento de interiorización y desexualización, en el proceso secularizador de la modernidad, en la progresiva fijación de las estructuras generales del pensamiento moderno, en la determinación de un yo trascendental, sujeto de pensamiento y discurso, universal en su forma psíquica y al mismo tiempo singular en cada individuo? ¿Cuánto le debe, la cultura moderna en su conjunto, a esta supresión de las determinaciones genéricas (masculinas) del pensamiento? Seguramente mucho, y una lectura según esta clave del aristotelismo medieval cambiaría substancialmente nuestros esquemas historiográficos[5]. Aquí me interesa, sin embargo, subrayar un aspecto negativo de este doble movimiento, o sea el proceso de abstracción que la experiencia sufre, el alejamiento del cuerpo y las emociones en la experiencia interna del individuo, o sea aquella anestesia de los comportamientos intelectuales tan característica de la sociedad moderna. Todo el espacio interior que Abelardo ha conquistado para la intelligentia, ha tenido que quitárselo, de alguna manera, al cuerpo. Si la interioridad es vivificada por una tensión de conocimiento que aspira a manifestarse a través del discurso, esta misma interioridad parece cerrarse a los mensajes enviados por la emocionalidad de la persona, los impulsos que vienen de la carne y los sentidos. La subjetividad no marcada sexualmente que Abelardo ha descubierto, es una subjetividad abstracta y formal (racional en el sentido de la filosofía clásica), luz que ilumina, cierto, pero, por esto mismo, vaciada de todo contenido material (las sombras de la materia que un platónico percibe tan trágicamente presentes en su existencia). Frente a esta luz el cuerpo se convierte en alteridad radicalmente ajena al sujeto, pura materialidad que no tiene acceso al discurso. La palabra que el filósofo emite (o querría emitir) enuncia el contenido de su mente y su corazón, pero no las emociones de su cuerpo. Y es precisamente aquí, en la sombra del cuerpo, donde Eloísa ha encontrado y reivindicado su propia razón de mujer.

 

2. La pasión de Eloísa y la razón de las mujeres.

 

En su primera carta Eloísa se nos muestra en dos distintas actitudes, claramente identificables como partes del texto. En la primera, la mujer habla como abadesa de la comunidad fundada por Abelardo (el Paracleto), y sus testimonios de afecto hacia éste son pronunciados en nombre de todas las monjas. Su angustia por el silencio del marido, su temor por los peligros a los que está expuesto, se manifiestan como angustia y temor de una colectividad de mujeres que viven de forma unánime la relación con el protector:

 

Omnes pariter de vita tua desperare cogamur et quotidie ultimos illos de nece tua rumores trepidantia nostra corda et palpitantia pectora expectent.

[Todas nosotras seguimos pendientes de tu vida -al borde mismo de la desesperación- hasta el punto de esperar todos los días la noticia fatal de tu muerte entre sobresaltos del corazón].

 

Eloísa le reprocha a Abelardo haberlas abandonado, privándolas, así, de aquella guía espiritual que ellas necesitan, no sólo por ser él el teólogo que es, sino tambien por la debilidad intrínseca de las mujeres (“ipsa feminei sexus natura debilis est”), que por ésto deben ser instruídas y dirijidas en la vida religiosa. Tanto más culpable es, así, su desinterés hacia ellas.

En toda esta primera parte de su carta, Eloísa parece ocultar su individualidad detrás de la pantalla de un sentimiento fuertemente genérico de sí misma: por un lado, ella representa una comunidad de mujeres, y su voz y sentimiento se confunden en un coro de voces y sentimientos; por el otro, ella concibe su angustia y debilidad como el producto de una mentalidad peculiarmente femenina. Hay que fijarse, al respecto, no en la aparente aceptación acrítica de los tópicos relativos a la inferioridad intelectual de las mujeres (“nostra parvitas”), sino en el uso dialéctico que Eloísa hace de estos tópicos: ¿si es verdad que las mujeres necesitan de un guía, no es sumamente culpable aquel que tendría que desempeñar esta función, y en cambio la descuida? Hay que tener en cuenta el objetivo político general que Eloísa se propone con estas cartas, que es la redacción de una regla monástica distinta de la tradicionalmente vigente (la benedictina), y específica para las mujeres. El tópico sobre la inferioridad femenina es utilizado por la escritora para demostrar la necesidad de una organización distinta de la vida conventual (tal como dirá de manera más explícita en su tercera carta), en el marco de una conciencia genérica altísima del “ser femenino”.

El paso de la primera a la segunda parte de la carta implica un cambio radical de perspectiva psicológica y registro expresivo, cuyo rasgo formal más evidente es la desaparición de la forma pronominal nos y el uso exclusivo de la forma ego.  La individualidad de la escritora viene a ocupar el primer plano del discurso con una fuerza tanto más chocante cuanto más inesperado es el cambio de registro. Y la relación con Abelardo, que hasta ahora había sido de religioso a religiosas, pasa a ser relación de hombre a mujer, de amante a amante:

 

Te semper … immoderato amore complexa sum.

[Siempre te amé de un amor sin límites][6].

 

Varios siglos de melodrama y romanticismo nos impiden apreciar toda la carga de provocación ideológica contenida en esta frase, que es mucho más el descubrimiento de una dimensión existencial y expresiva radicalmente nueva, que no el reflejo de una experiencia amorosa especialmente intensa. Piénsese en la definición que Andrea Capellanus, unas décadas más tarde, daría del amor en su tratado (“immoderata cogitatio”)[7], posiblemente inspirándose en esta página de Eloísa (Arnau de Vilanova lo hará depender, en cambio, de una  “immensa concupiscentia”[8]). Y piénsese, también, que sólo habían pasado unas pocas décadas desde que los primeros trovadores habían convertido el deseo en tema único o privilegiado de la poesía en vulgar (y eran precisamente canciones de amor las que Abelardo componía durante su relación con Eloísa). La pasión de deseo que aquí Eloísa declara, y que la sitúa dentro de una tradición literaria que acababa de arrancar y que estaba destinada a transformar la cultura de Occidente, es el descubrimiento de una dimensión existencial en la cual la autora puede afirmarse como sujeto individual femenino, al margen, o incluso en contra, de la vinculación al grupo y de las determinaciones genéricas afirmadas en la primera parte de la carta.

Si analizamos las expresiones que Eloísa utiliza para manifestar su pasión, veremos que, por un lado, parecen confirmar aquel sentimiento de la parvitas femenina que ella ha ostentado en la primera parte; por el otro, sintonizan a la escritora con la ideología de la fin’amor:

 

Solus quippe es qui me contristare, qui me laetificare seu consolare valeas… te tam corporis mei quam animi unicum possessorem ostenderem.

[Tú eres el único capaz de entristecerme y también el único que puede traerme la alegría o la confortación ... tú eras el único dueño de mi cuerpo y de mi voluntad].

 

La dependencia absoluta que ella le declara a Abelardo, el caracter exclusivo y obsesivo de su amor, coinciden con el universo moral que los trovadores acababan de inventar, y que las trobairiz estaban traduciendo en el modelo femenino de deseo (con la diferencia de matices que se obserbaban en el capítulo anterior). En este universo dominado por el deseo, entendido como principio moral fundamental, se iba fraguando, precisamente, el moderno sentimiento de la subjetividad individual, pero en la forma de una subordinación absoluta al ser amado (la otredad), que sustituye cualquier objeto de culto convencional[9]. La genialidad de Eloísa consiste en identificar el antiguo topos de la inferioridad femenina con el nuevo modelo existencial del deseo, en el cual la inferioridad del amante es a la vez puerta hacia el descubrimiento de la diferencia individual, y condición de su propia libertad moral. Y cuanto más acusada es la inferioridad que la amante siente y declara, tanto más potente es el sentimiento del yo. Obsérvese hasta donde llega la autohumillación de Eloísa frente a Abelardo:

 

Et si uxoris nomen sanctius ec validius videtur, dulcius mihi semper exstitit amicae vocabulum aut, si non indigneris, concubinae vel scorti, ut, quo me videlicet pro te amplius humiliarem, ampliorem apud te consequerer gratiam et sic etiam excellentiae tuae gloriam minus laederem.

[El nombre de esposa parece ser más santo y más vinculante, pero para mí la palabra más dulce es la de amiga y, si no te molesta, la de concubina o meretriz. Tan convencida estaba de que cuanto más me humillara por tí, más grata sería a tus ojos y también causaría menos daño al brillo de tu gloria].

 

Y obsérvese ahora cuán exaltado es el sentimiento del yo, que se afirma en contra de las supremas autoridades, en una especie de delirio transgresivo alimentado por la pasión de deseo:

 

Deum testem invoco, si me Augustus universo praesidens mundo matrimonii honore dignaretur totumque mihi orbem confirmaret in perpetuo possidendum, carius mihi et dignius videretur tua dici meretrix quam illius imperatrix.

[Dios me es testigo de que, si Augusto -emperador del mundo entero- quisiera honrarme con el matrimonio y me diera la posesión, de por vida, de toda la tierra, sería para mí más honroso y preferiría ser llamada tu ramera que su emperatriz].

 

Igualmente reveladora es la actitud de Eloísa frente a las demás mujeres, que aparecen, en su delirio de deseo, todas enamoradas de Abelardo, y envidiosas de ella que ha sido la única escogida por él:

 

Quae coniugata, quae virgo non concupiscebat absentem et non exardebat in praesentem? Quae regina vel praepotens femina gaudis meis non invidebat, vel thalamis?

[¿Qué casada o qué virgen no ardía en deseos del ausente y se quemaba con tu presencia? ¿Qué reina o gran mujer no envidiaría mis placeres y mi cama?].

 

Considérese el juego análogico con la primera parte de la carta. Allí también había una multitud de mujeres apenadas por Abelardo, y Eloísa era una entre ellas. Lo que ha cambiado es la dimensión psicológica de la relación: en el plano religioso los sentimientos de Eloísa se confunden con los de todas las mujeres; en el plano del deseo, en cambio, la percepción de su diferencia individual es tan radical que Eloísa se siente envidiada por ellas. De esta envidia hay que apreciar, por un lado, la implícita extensión al entero género femenino de la experiencia del deseo. Eloísa se imagina a unas mujeres que en tanto que mujeres, viven, como ella, obsesionadas por la pasión. De esta manera ella puede apropiarse  de la cultura del deseo, en tanto que forma existencial de la subjetividad individual, no sólo para ella sino para el género femenino en su conjunto. Pero, por el otro lado, volvemos a ver el deseo en su aspecto negativo de envidia (o sea de celos): Eloísa disfruta de la envidia que despierta en las otras mujeres, más aún, esta envidia forma parte de la felicidad que la relación con Abelardo le proporciona. La triangulación de deseo que veíamos presente en el modelo erótico trovadoresco aquí aparece con una fuerza (moralmente e ideológicamente transgresiva) enorme, y la envidia se plantea como el más auténtico alimento del amor.[10]  Para entender un cinismo tan exasperado, hay que considerar que Eloísa quiere demostrar, precisamente, la debilidad moral de las mujeres, y lo hace poniéndose a sí misma como ejemplo, y desnudando el alma en toda su perversión, o sea en la negatividad de su deseo. Sin embargo, el abismo de interioridad que de esta manera revela es realmente vertiginoso, sobre todo si lo comparamos con la interioridad anestesiada de Abelardo, ya que la intimidad de Eloísa está completamente ocupada por las pasiones.

El “yo” que Eloísa descubre y representa está firmemente enraizado en su cuerpo de mujer, pero no en el sentido de que el contenido existencial de su conciencia sea de tipo esencialmente biológico, sino en el sentido de que a la cultura del deseo, y por lo tanto de la subjetividad individual, las mujeres tienen un acceso privilegiado, por aquellas mismas razones que durante milenios  las han condenado a un rol socialmente subordinado: es su parvitas, moral no menos que física, lo que hace de ellas las virtuales agentes del deseo. Su “imperfección” las pone, a las mujeres, inmediatamente en contacto con aquel fondo oscuro de impulsos y fantasías perversas que constituye la experiencia del deseo. Lo que para los hombres (por ejemplo, los trovadores) es un vicio o una enfermedad, para ellas es la normal condición de su existencia. Las mujeres, insinúa Eloísa recordando la envidia de las demás, viven constantemente en el deseo, o sea expuestas a sentirse dominadas por las pasiones. Y aquello que para los hombres es el efecto de una pasión destructiva (el sentimiento trágico de la singularidad existencial), es para ellas norma de vida.

Apreciaremos mejor la complejidad y la genialidad del planteamiento de Eloísa leyendo su segunda carta, en la cual ella trata de demostrar a su esposo, que le recomienda, en la respuesta a la primera, la constancia en la plegaria, la imposibilidad, para las mujeres en general y para ella en particular, de observar el mismo ejercicio ascético de los hombres:

 

Quo modo etiam poenitentia peccatorum dicitur, quantacumque sit corporis afflictio, si mens adhuc ipsam peccandi retinet voluntatem, et pristinis aestuat desideriis? Facile quidem est quemlibet confitendo peccata seipsum accusare, aut etiam in exteriori satisfactione corpus affligere. Difficillimum vero est a desideriis maximarum voluptatum avellere animum.

[¿Cómo se puede llamar penitencia de los pecados -por mucha que sea la mortificación del cuerpo- si el ánimo retiene todavía la voluntad de pecar y arde en los viejos deseos? Es muy fácil acusarse a sí mismo confesando los propios pecados, así como afligir el cuerpo con una manifestación externa de penitencia. Pero es mucho más difícil apartar el alma del deseo de las pasiones que más agradan].

 

La argumentación de Eloísa es aparentemente obvia: ¿de qué valen la plegaria y la confesión si la mente sigue prisionera de la pasión? Sin embargo, si observamos de cerca los conceptos que Eloísa maneja, veremos que su esquema de razonamiento es muy parecido al que ha venido utilizando Abelardo en su primera carta para reivindicar el derecho a expresar libremente su pensamiento: por un lado está el cuerpo, o sea lo exterior de la persona, y por el otro la mente y el ánimo, o sea lo interior. Y como su maestro, Eloísa también plantea la relación de transparencia entre los dos: la mortificación del cuerpo no tiene valor si en ella no se refleja una mortificación del ánimo. Y el ánimo (animus, mens), sigue ardiendo del antiguo deseo. Eloísa ha aprendido de Abelardo que el contenido ético de los actos humanos está en la intención que los motiva, y aplica este principio a sí misma, negando valor a unos gestos de arrepentimiento que no están íntimamente intencionados. El mismo Abelardo había afirmando que “verborum superfluam esse prolationem quam intelligentia non sequeretur”, y, según la misma lógica, también es superflua la plegaria que no se corresponda con una contrición interior. Perfectamente abelardiana es, en suma, la exigencia de una sintonía entre los comportamientos verbales exteriores y los interiores: como el filósofo es obligado a una “prolatio” inauténtica, así también la monja es obligada a una “afflictio corporis” solo exterior. Hay, sin embargo, una diferencia fundamental en las dos posturas: mientras Abelardo querría expresar su interioridad (el animus, la intelligentia), Eloísa querría borrarla (“a desideriis… avellere animum”). La verdad que Abelardo querría expresar es luz de inteligencia y sabiduría (la “razón” que la modernidad venerará como diosa);  la verdad que Eloísa querría callar, en cambio, es sombra que el deseo ha proyectado en el interior del alma, y que enturbia y desmiente toda ley moral y racional, tan prepotente que  llega a manifestarse, como lapsus inconciente, incluso en contra de la voluntad de la mujer:

 

Nonnumquam etiam ipso motu corporis animi mei cogitationes deprehenduntur, nec a verbis temperant improvisis

[A veces me traicionan mis pensamientos en un movimiento del cuerpo o me delatan con palabras incontroladas].

 

Mientras que Abelardo descubre el poder creador de una subjetividad que se ha liberado de toda determinación genérica, o sea (más alla de la sexualidad) del peso mismo del cuerpo, Eloísa descubre una identidad necesariamente vinculada a las determinaciones genéricas de su ser, o sea (además de la sexualidad), la integridad de su cuerpo y su alma y la consiguiente imposibilidad de separar el interior de lo exterior. Ella advierte esta vinculación como servidumbre del ánimo  a sus pasiones, y la racionaliza evocando la debilidad de la naturaleza de las mujeres, incapaces de controlar los impulsos y causa de la ruina de sus maridos. Pero justamente esta  ideología misógina antigua y medieval, que ha encasillado a la mujer en su función biológico-reproductora, le ofrece a Eloísa argumentos para racionalizar, y reivindicar, la inseparabilidad de cuerpo y alma como rasgo genérico  propio de las mujeres, abriendo camino a un tema de reflexión y debate que sigue estando en el centro de las teorías sobre el género sexual. Y tambíen contribuye a la actualidad de sus planteamientos la dimensión erótica en la cual la exigencia, o el destino, de unidad entre cuerpo y alma se le manifesta: la relación privilegiada con el cuerpo hace de las mujeres sujetos especialmente sensibles al deseo, y portadoras privilegiadas de la “razón” que en el deseo se encarna, “razón” hecha de cuerpo y de sombra, de todo aquello que queda al margen, como residuo y desperdicio,  de la racionalidad ilustradora del filósofo.

De la lucha dialéctica entre el hombre y la mujer, que juntos destruyen los cimientos sagrados de la cultura tradicional, salen dos sujetos: uno, el de Abelardo, no marcado genéricamente, universal y abstracto, dueño del lenguaje y del pensamiento, legislador absoluto del ser humano y del mundo; y otro, el de Eloísa, marcado genéricamente (o sea, femenino), individual y concreto, situado en los límites del lenguaje y del pensamiento, habitado por el cuerpo, condición última de todo ser humano en el mundo, y animado por el deseo. Estos dos sujetos son formas ideales y expresivas histórico-antropológicas (disponibles para cualquiera, independientemente de su sexo anatómico) y su polaridad describe el espacio cultural de la modernidad.

En esta perspectiva, la segunda carta de Eloísa aparece casi como un manifiesto y proclama de cultura femenina moderna: la escritora repasa todos los ejemplos bíblicos de perversión sexual de las mujeres, para acabar con su propia pasión de deseo, en la cual fundamenta el sentimiento de una subjetividad inalienable, que ningún principio de realidad, por sagrado que sea, consigue doblegar:

 

In tantum vero illae, quas pariter exercuimus amantium voluptates dulces mihi fuerunt ut nec displicere mihi, nec vix a memoria labi possint. Quocumque loco me vertam, semper se oculis meis cum suis ingerunt desideriis. Nec etiam dormienti suis illusionibus parcunt. Inter ipsa missarum solemnia, ubi purior esse debet oratio, obscena earum voluptatum phantasmata ita sibi penitus miserrimam captivant animam ut turpitudinibus illis magis quam orationi vacem. Quae cum ingemiscere debeam de commissis, suspiro potius de amissis. Nec solum quae egimus, sed loca pariter et tempora in quibus haec egimus, ita tecum nostro infixa sunt animo, ut in ipsis omnia tecum agam, nec dormiens etiam ab his quiescam.

[Por mi parte, he de confesar que aquellos placeres de los amantes -que yo compartí contigo- me fueron tan dulces que ni me desagradan ni pueden borrarse de mi memoria. Adondequiera que miro siempre se presentan ante mis ojos con sus vanos deseos. Ni siquiera en sueños me dejan sus fantasías. Durante la misma celebración de la misa -cuando la oración ha de ser más pura- de tal manera acosan mi desdichadísima alma, que giro más en torno a esas torpezas que a la oración. Debería gemir por los pecados cometidos y, sin embargo, suspiro por lo que he perdido. Y no sólo lo que hice, sino que también estáis fijos en mi mente tú y los lugares y el tiempo en que lo hice, hasta el punto de volver a hacerlo todo contigo otra vez, incluso durante el sueño].

 

Si quisiéramos definir lo “femenino” de esta escritura (en un sentido retórico y antropológico), tendríamos que buscarlo no tanto en el sentimiento intensamente trágico del deseo (que, sin embargo, en muy pocos trovadores se nos presenta tan auténticamente verosímil), como, sobre todo, en la necesidad existencial de la experiencia interior relatada, que la mujer vive como una condena ineludible. ¡Ya querría Eloísa liberarse de la esclavitud de las pasiones, como hace su maestro, sobre todo después de la amputación que se le infligió! Pero las pasiones son ella misma, porque ocupan completamente su interioridad. El sujeto moral e intelectual que escribe y narra no tiene aparentemente ningún poder, se observa y describe como una víctima de la pasión, y se nos muestra impotente frente a ella; el sujeto del deseo, en cambio, o sea la Eloísa que la pasión arrastra en un remolino de impulsos y emociones, en una dependencia total del Amado, tiene un perfil de personaje gigantesco: precisamente por el hecho de objetivarse narrativamente (según exactas coordenadas de espacio y de tiempo: “loca pariter et tempora in quibus haec egimus”), este sujeto se exalta como individuo y persona, hasta alcanzar un grado de certidumbre existencial que sería difícil encontrar en toda la literatura medieval anterior, y que resulta arduo de explicar en términos puramente retóricos. Tal vez en estos atisbos de reducción narrativa de la experiencia del deseo (“dulces mihi fuerunt…”), ajenos al módulo de temporalidad de los primeros trovadores, o sea en la transformación del presente lírico en un pasado narrativo, consista el rasgo más innovador de la escritura de Eloísa,  que debe considerarse, creo, como el primer documento de literatura femenina moderna. Pero, más allá de la retórica, lo que hay que subrayar con fuerza es el acento originalísimo de la voz de Eloísa, el valor moral con que se enfrenta a la tradición misógina medieval y la inteligencia con la cual subvierte su significado, reivindicando con orgullo y sin pudores su ser femenino, y descubriendo en la experiencia umbrátil del deseo la raiz de su propia  personalidad, auténtica y libre.

 

* Cf. Raffaele PINTO, La pasión de Eloísa y la razón de las mujeres, en AA. VV., Mujeres y literatura (ed. A. Carabí y M. Segarra), Ed. PPU., Barcelona, 1994, ps. 39-50.

 Notas

[1] Para la discusión sobre la autenticidad, remito a la introducción de Vesare Vasoli a la edición italiana que cito en la nota siguiente.

[2]      Para las citas se han utilizado la edición del texto latino de N. Cappelletti Truci (Abelardo ed Eloisa, Lettere, Einaudi, Torino, 1979) y la traducción española de P. R. Santidrián y M. Astruga (Cartas de Abelardo y Eloísa, Alianza Editorial, Madrid, 1993).

[3] Este método Abelardo lo aplicaba a las cuestiones en las que había divergencias interpretativas, cuestiones que reunió en un tratado, el Sic et non, que representó el origen de la quaestio, la forma de pensamiento característica de la filosofía del escolasticismo.

[4]  La definición de la masculinidad como  una subjetividad sexualmente no marcada, un yo (pretendidamente) universal, tiene aquí su origen, en la configuración, históricamente moderna, de un pensamiento simbólicamente “castrado”, o sea indiferente a las determinaciones sexuales de la persona que lo ejerce. A diferencia del filósofo y el cura antiguos o medievales, el científico moderno no necesita ningún requisito de virilidad (está simbólicamente “castrado”, como Abelardo). El vaciado emocional de su subjetividad es previo a la actividad de pensamiento, la cual, por lo tanto, está abierta también a las mujeres. La anestesia emocional de la interioridad del sujeto personal, hoy en día, aunque relacionada con el ascetismo del misticismo antiguo, tiene un inconfundible contenido moderno en su aplicación técnico-científica, o sea en la inmanencia mundana de sus  objetivaciónes.

[5] Me limito a señalar, aquí, un estudio que vincula la concepción  moderna de la personalidad al conflicto que se dio en Paris entre teólogos y aristotélicos durante el siglo XIII, y que desembocó en la condena de las más características tesis del aristotelismo en 1277: Edouard-Henri Wéber, La personne humaine au XIII siècle. L’avènement chez les maîtres parisiens de l’acception moderne de l’homme, Vrin, Paris, 1991. Sobre el problema de la interioridad en la filosofía medieval, cfr. Claude Panaccio, Le discours intérieur de Platon à Guillaume d’Ockham, Seuil, Paris, 1999.

[6]   El mismo cambio de pronombre y de intensidad expresiva se produce también en la segunda carta de Eloísa.

[7]    Andreas Capellanus, De Amore (por Inés Creixell Vidal-Quadras), Quaderns Crema, Barcelona, 1985, pp. 54-55: “Amor est passio quaedam innata procedens ex visione et immoderata cogitatione formae alterius sexus, ob quam aliquis super omnia cupit alterius potiri amplexibus et omnia de utriusque voluntate in ipsius amplexu amoris paecepta compleri [El amor es una pasión innata que tiene su origen en la percepción de la belleza del otro sexo y en la obsesión por esta belleza, por cuya causa se desea, sobre todas las cosas, poseer los abrazos del otro y, en estos abrazos, cumplir, de común acuerdo, todos los mandamientos del amor]. Obsérvese el requisito de heterosexualidad que Andreas le supone a la pasión de deseo.

[8] Arnau de Vilanova, De parte operativa, en Opera omnia, Basilea, 1585, cc. 270-271: Alienatio, quam concomitatur immensa concupiscentia, irrationalis… graece dicitur herois, id est domina rationis. Haec species (alienationis) manifestatur in concupiscentia individui humani, qua individuum unius sexus complexionari desiderat individuo sexus alterius… [La alienación que es acompañada por una concupiscencia inmensa e irracional, en griego se llama herois, o sea dueña de la razón. Esta especie de alienación,  se manifiesta en la concupiscencia del individuo humano, por la cual un individuo de un sexo desea hacer el amor con un individuo del otro sexo]. Obsérvese, aquí también, el requisito heterosexual del deseo.

[9] Sobre el carácter necesariamente transgresivo de la pasión, y sobre la paradójica conjunción, en ella, de individualidad y otredad (sentimientos que se potencian recíprocamente), cfr. Sergio Moravia, Esistenza e passione, en Storia delle passioni, Laterza, Roma-Bari, 1995,pp. 3-38.

[10] Una vez más, es Bernart de Ventadorn que expresa un sentimiento parecido, en Ab joi mou lo vers e·l comens, 40: “enemics c’ai, fatz d’enveja morir” [a los enemigos que tengo los hago morir de envidia]  (Riquer, Los trovadores, I, p. 393).